Джон локк и его симпатии к ремонстрантам. Джон локк и его симпатии к ремонстрантам Локк опыт о веротерпимости краткое анализ

Гололоб Г.А.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение.


3. Дружба Локка с Лимборхом.




Заключение.

Введение.

Как известно, выдающий философ-сенсуалист и сторонник веротерпимости Джон Локк (1632-1704) был в близких отношениях с арминианским богословом Филиппом Лимборхом (1633-1712), хотя оба они жили и трудились в разных странах. В 1683 году вслед за Шефтсбери Локк эмигрирует в Голландию, где знакомится с Лимборхом. В связи со «Славной революцией», воздвигшей на английский трон Вильгельма Оранского, в начале 1689 года Локк возвращается на родину. После этого их контакты не только не прекращаются, но и возрастают, о чем свидетельствует их интенсивная переписка.

Расположение к арминианскому учению столь видного философа, которым был Джон Локк очень важно, поскольку немногие философы этой поры оставались верными христианству своей верой в Божественное Откровение (среди других можно назвать Лейбница, Декарта, Ньютона, Паскаля). Если же столь видная фигура эпохи Просвещения, которая к тому же, по свидетельствам современников, отличалась неординарным благочестием, оказалась неравнодушной к арминианскому учению, значит в нем есть нечто привлекательное и для каждого образованного человека, стремящегося сочетать веру и знания. Ниже мы познакомимся с арминианскими симпатиями Джона Локка и его контактами с арминианами его времени.

Попутно мы рассмотрим особую тему, служившую одной из причин тесных контактов Локка с ремонстрантами – веротерпимость. Как известно, принуждение к вере практиковали даже протестанты, которым самим пришлось терпеть его от католиков. Не только Жан Кальвин, но также Мартин Лютер и Филипп Меланхтон в последний период своей деятельности требовали от светской власти казни еретиков и вольнодумцев. Особую актуальность веротерпимость приобрела в Европе в связи с религиозными войнами 16–17 вв., с жестокостями католических и протестантских инквизиторов.

Следует отметить, что родиной веротерпимости Англия стала не случайно. Этой стране досталось от религиозных распрей не меньше, чем Германии. Если в Европе религиозная Тридцатилетняя война длилась тридцать лет, то в Англии она растянулась на более, чем столетие. Здесь стали врагами друг другу уже не чужие друг другу люди, а родные братья, причем не только по национальности, но и по вере в Иисуса Христа. И если уж христиане не могли решить свои религиозные споры без применения насилия и вооруженной борьбы, то какой пример они могли дать всем остальным людям?

В это тяжелое время и пришлось жить и трудиться Джону Локку. Будучи очевидцем религиозной вражды в родной стране, Локк выступил в защиту принципа веротерпимости, посвятив ему всю свою жизнь и деятельность. В «Письмах о веротерпимости» (1689) Локк обосновывал необходимость полного разделения духовной и светской властей, хотя еще и не распространял принцип веротерпимости на католиков и атеистов. Ниже мы более подробно осветим вопрос о борьбе Джона Локка с религиозной нетерпимостью, и о том, как на это повлияли его контакты с армининином Лимборхом. Сегодня за инакомыслие уже не сжигают и не топят, но нам всегда нужно помнить о том, какой ценой нам досталась привилегия верить без государственной «опеки» и не позволять воскреснуть тем идеям, которые питали и продолжают питать религиозную вражду.

1. Религиозная нетерпимость в Англии.

Историки отмечают особую политическую ситуацию, которая сложилась в Англии в конце 1680-х – начале 1700-х гг. Если до этого времени политика Реставрации, которую проводили совместно Карл II, парламент и Англиканская церковь, была нацелена на восстановление «старого порядка», разрушенного «хаосом» 1640–1660 годов, то позже у Англии появился другой враг – голландский кальвинизм. Найти «золотую середину» между «старым» католицизмом и «новым» кальвинизмом и составляло осноную цель английского правительства в это время. Голландия отчаянно пыталась выжить в противостоянии с мощным и враждебным соседним государством – Францией. Вторжение принца Оранского в Англию в 1688 году и последующие события (иначе называемые «славной революцией») способствовали выживанию европейского протестантизма перед угрозой французского католицизма. Не будем забывать того, что Голландия лишь недавно избавилась от ига католической Испании и теперь стояла перед угрозой порабощения со стороны католической Франции.

Как известно, первоначально Англиканская церковь выступила против учения Лютера. Поэтому еще 1520-х годах папа удостоил английского короля Генриха VIII титула «защитник веры» за его позицию в отношении учения Лютера: в 1521 году сочинения последнего были торжественно сожжены в Лондоне, после чего в специальной проповеди епископ Фишер опроверг учение об оправдании одной только верою (аналогичные сожжения книг происходили в это время в Оксфорде и Кембридже). Однако в 1530-х годах, после того как Генриху было отказано в расторжении брака с Екатериной Арагонской, он отделил Англиканскую церковь от католичества и объявил ее главой самого себя. Многие католики, не согласившиеся с этим его решением, самым известным из которых был Томас Мор, были казнены. «Протестантскую» политику Генриха продолжил Эдуард VI (1547–1553), но, после того как трон заняла сестра последнего – католичка Мария I (1553–1558), на протестантов обрушились жестокие гонения. По мнению Д. Коффи, их можно сравнить с первыми десятью годами испанской инквизиции и массовыми казнями в конце 1520-1530-х годов анабаптистов в Австрии и Нидерландах (Coffey J. Persecution and Toleration in Protestant England, 1558–1689 (Harlow: Longman, 2000), P. 81). С этого времени Англия стала полем сражения за вероисповедание носителя короны.

Протестантизм был окончательно утвержден в качестве государственной религии Елизаветой I (1558–1603), начавшей свое правление с Акта о супрематии, принятого парламентом в 1559 году и защищавшего суверенитет короны. Согласно изданным королевой законам, церковь и религия подчинялись государству в лице монарха, располагавшего властью как над мирскими, так и над церковными делами. Елизавета назначала епископов, а посещение богослужений считалось гражданской обязанностью каждого англичанина. По закону все население страны должно былр посещать воскресные службы и религиозные праздники, а в случае отказа делать это на провинившихся налагался штраф.

В ответ на это папа Пий V (1566–1572) в 1570 году издал буллу «Regnans in excelsis» («Царствуя в вышних»), которая отлучила Елизавету I от церкви и освободила английских католиков от обязанности соблюдать лояльность, т. е. фактически призвала к свержению королевы, названной в булле «злобной узурпаторшей». Тогда Елизавета полностью запретила католицизм в Англии. К началу XVII в. католики, ранее составлявшие большинство английского населения, уступили место англиканам и перешли в оппозицию, став меньшинством.

В течение всего периода до 1689 года гонениям подвергались и так называемые сепаратисты, т.е. те протестанты, которые не желали принадлежать к государственной церкви, поскольку отрицали, что истинная церковь должна обладать светской властью и что монарх имеет право быть ее главой. Эти идеи, сами имевшие источником ранние средневековые и ренессансные концепции, вдохновляли первых крупных деятелей англиканской церкви – Томаса Кромвеля и Томаса Кранмера, не говоря уже о Генрихе VIII и патронессе ранней английской Реформации Анне Болейн, но позже английские монархи стали приписывать себе ту же власть, что и папа Римский, только на собственной земле. В начале XVII века некоторым сепаратистам, к которым относились не только пресвитериане, но и индепенденты (конгрегационалисты), а чуть позже баптисты и квакеры, пришлось бежать в Голландию. Впоследствии часть из них переселилась в Новый Свет, желая создать себе общество, основанное на собственных вероубеждениях.

Помимо католицизма и сепаратизма, до 1640 года одной из главных форм религиозного инакомыслия в Англии было пуританство, настаивавшее на необходимости дальнейшей реформы Англиканской церкви в виде устранения епископальной формы ее устройства. Пуритане появились в начале 1560-х гг., выступив против решения оставить традиционно использовавшееся католическими священниками облачение – стихарь и ризу. Вместо епископата пуритане предлагали ввести пресвитерианское церковное устройство, возглавляемое советом пасторов и старейшин из числа мирян. Уже в 1580-х годы пресвитериане преследовались и назывались, например, архиепископом Кентерберийским Уитгифтом «папистами, анабаптистами и бунтовщиками». Что касается умеренных пуритан, то, в отличие от пресвитериан, они не подвергались преследованиям. Все же радикальные пуритане, то же что и сепаратисты, преследовались вместе с ними.

Ситуация с преследованиями в доелизаветинский и елизаветинский период анабаптистов, выступавших против участия Церкви в политике и войнах, а также против детокрещения, обрисована Д. Коффи следующим образом: «Католические магистраты сжигали на кострах широкий круг еретиков, находившихся „левее“, включая лоллардов, лютеран, кальвинистов и анабаптистов…В отличие от католиков, лютеране применяли смертную казнь только в отношении „сакраменталистов“ (цвинглианцев и кальвинистов) и анабаптистов, в то время как кальвинисты считали оправданным казнить анабаптистов или антитринитариев. Характерно, что в своей „лютеранской“ фазе Томас Кранмер поддерживал сожжение еретиков-сакраменталистов, взгляды которых он позднее сам разделял. Как только он занял более радикальную позицию по вопросу о евхаристии, левее него остались только анабаптисты и антитринитарии, и, как и Кальвин, он без тени сомнения приговаривал их упрямых лидеров к смерти» (Coffey J. Persecution and Toleration in Protestant England, 1558–1689 (Edinburgh, 2000), P. 99–100).

При Якове I (1603–1625) елизаветинская политика «единообразия» была продолжена, однако в конце правления новый король воодушевился идеей церкви, способной «включить» в себя более широкий круг прихожан, заявлявших о своем послушании власти, в том числе умернных пуритан, кальвинистов, арминиан и даже католиков, регулярно принимавших участие в англиканских богослужениях, хотя в стране крещения, свадьбы и похороны по католическому обряду были запрещены, и католики были лишены права занимать какие-либо государственные должности. Однако заключение в 1625 году брака между его сыном и дочерью французского короля Генриха IV и Марии Медичи не могло не вызвать подозрения в прокатолической ориентации Карла I. Наконец, в 1630-е годы появились признаки усиления позиций католиков, поскольку страну охватил страх перед «папским заговором». Дело в том, что, как и его отец в последний период жизни, Карл I приблизил к себе арминиан, а радикальные пуритане объявили их замаскированными папистами в Англиканской церкви.

Отличительной особенностью англиканских арминиан было не только отрицание произвольно даруемой Богом благодати, но и представление о церковных таинствах как средствах передачи этой благодати верующим. Поэтому в своем богослужении они ориентировались не на проповедь для «избранных», а на литургию и таинства, даровавшие благодать всем без исключения верующим. Кальвинистские пуритане ставили арминианство в один ряд с «папством», и даже «Книгу общей молитвы», настаивавшую на важности таинств в деле спасения, считали противоречащей учению о предопределении.

Во второй половине 1620-х годов Карл I возвел арминианство в ранг национальной религии взамен поставленного под запрет кальвинизма с его «подрывным» для устоев государства учением о предопределении одних только «избранных».В эти же годы из Голландии в Англию вернулась баптисткая община Томаса Хелвиса, исповедующая арминианское богословие. Кроме этого пользовались покровительством и Якова I, и Карла I такие антикальвинисты, как Уильям Лод, который стал в 1628 году епископом Лондона, в 1630 году канцлером Оксфордского университета, а в 1633 году архиепископом Кентерберийским, епископ Ричард Нил, впоследствии ставший архиепископом Йоркским, Ричард Монтегю, возведенный в епископы в 1628 году, и Томас Джексон, член совета оксфордского колледжа Корпус-Кристи и автор арминианского трактата «Сущность и атрибуты Бога» (Jackson Th. A Treatise of the Divine Essence and Attributes. Newcastle, 1628), пришедший к своим взглядам независимо от голландских арминиан. Острый конфликт между кальвинистскими «пуританами» и арминианами стал одной из причин роспуска парламента в 1629 году и введения Карлом I режима «личного правления».

Арминиане, в отличие от кальвинистов, демонстрировали свою лояльность к государственной власти (в отличие от кальвинистов, арминиане не считали Папу Римского антихристом) и поэтому оказывали все большее влияние на короля. Поэтому в конце 1620-х – начале 1630-х гг. Карл I, продолжая политику «единообразия», проводил ее с опорой на английских арминиан, которые тогда в отличие от своих голландских собратьев не проявляли какой-либо толерантности по отношению к кальвинизму.

В результате среди кальвинистских пуритан, считавших арминиан скрытыми агентами папистов, поднялась еще одна волна эмиграции в Нидерланды и Новый Свет. Впрочем, эти беженцы, как ранее сепаратисты, не отличались терпимостью и изгоняли из своих рядов не только арминиан, но и толерационистов, искавших пути примирения с ними. Иными словами, вражда между кальвинистами и арминианами была взаимной и стремящейся оказать свое влияние на государственную власть.

Данное противостояние перебросилось и в Новый Свет. Например, англиканский арминианин Роджер Уильямс был осужден на транспортацию в Англию, но скрылся в 1636 году в Род-Айленде, где основал новую колонию, ставшую убежищем для людей самых разных взглядов. В 1647 году в новой конституции Род-Айленда Уильямс, повторно крестившийся по баптистскому обряду, гарантировал «абсолютную религиозную свободу» всему населению колонии.

В своей книге «Кровавый догмат о преследовании во имя совести», изданной в Лондоне в 1644 году и сожженной в том же году по распоряжению Долгого парламента, Уильямс заявил, что Бог позволил каждому человеку на земле определять собственную религию, или не определять никакой, но «сражаться с ними следует исключительной тем мечом, с помощью которого (в делах, касающихся души) только и можно победить, а именно мечом Божьего Духа, Словом Божьим… Бог требует не единообразия религий, приведенного в исполнение и навязанного силой в каком бы то ни было светском государстве; каковое навязанное силой единообразие (рано или поздно) станет главной причиной гражданской войны, похищением совести, преследованием Христа Иисуса в его слугах, лицемерием и уничтожением миллионов душ» (American Ideas. Source Readings in the Intellectual History of the United States. - N.Y.: The Free Press of Glencoe, 1963, P. 51).

Проведение лодианской церковной политики в Шотландии вызвало к жизни мощное движение протеста среди пресвитериан. В 1638 году Генеральная Ассамблея Пресвитерианской церкви Шотландии приняла решение избавиться от монополии епископов. Потерпев поражение в ходе так называемых епископских войн, Карл I был вынужден в 1640 году снова созвать парламент, в том или ином виде просуществовавший до 1653 года. В результате режима «личного правления» Карла I, проигранной войны с Шотландией, религиозных преследований, кровавого мятежа ирландских католиков в Англии произошли события, приведшие к двум гражданским войнам, казни короля, установлению вначале республики, а затем протектората. В результате этих событий к власти на некоторое время пришли кальвинисты-пресвитериане. Позже, в период Реставрации, все эти события были названы «хаосом».

В обществе в целом разгорелись дискуссии по вопросу о необходимости установления толерантности и запрете религиозных преследований. Наиболее радикальные предложения включали распространение толерантности на католиков, евреев, еретиков и даже атеистов. Среди популярных толерационистов того времени следует назвать Уильяма Уолвина, Роджера Уильямса, Джона Гудвина, Джона Лильберна и Джона Уайлдмана.

Следует отметить, что Оливер Кромвель, лорд-генерал армии (1650–1653) и лорд-протектор (1653–1658), также придерживался толерантных для того времени взглядов, пытаясь создать единый протестанстский блок. Для сравнения, если в мае 1648 года пресвитериане в парламенте приняли Акт о богохульстве, согласно которому атеисты и антитринитарии подлежали смертной казни, а арминиане, универсалисты, баптисты и антиномисты – тюремному заключению, то второй Акт о богохульстве, принятый через два года при Кромвеле, уже оставлял без внимания социниан, баптистов и арминиан, предусматривая жестокое наказание лишь для тех, кто отрицал существование Бога, посмертное воздаяние за грехи и допускал сексуальную распущенность или пьянство (здесь имелась в виду, прежде всего, секта «рантеров»).

В 1650-х годах власти почти не преследовали католиков, если не считать казней двух католических священников. Практически не преследовалась при Кромвеле и Англиканская церковь, соблющающая постановления «Книги общей молитвы». Республика и протекторат, введенный лично Кромвелем в конце 1653 года, просуществовали семь лет. Сразу же после смерти лорда-протектора Джон Мильтон в своем «Трактате о светской власти в церковных делах» (1659), заявил, что ни одна земная власть не имеет права на принуждение в религиозных вопросах. По словам Н.Тияке, «кромвелевская церковь… остается оригинальным и поразительным экспериментом». Будучи широкой конфедерацией пресвитериан, индепендентов, части баптистов, а также разрешив деятельность множества сект, «эта новая английская церковь была попыткой перевести в практический план баптистские принципы, адаптированные индепендентами в 1640-х годах» (ТуаскеК. The Legalizing of Dissent, 1671–1719 //From Persecution to Toleration: The Glorious Revolution and Religion in England / Ed. by O. P. Grell, J. I. Israel and N. Tyacke. – Oxford: Clarendon Press, 1991. Р. 30).

В 1660 году, менее чем через два года после смерти Кромвеля, на престол был призван Карл Стюарт, сын казненного Карла I. Предпринятая им реставрация монархии сопровождалась также и реставрацией Англиканской церкви. Восстановление Англиканской церкви было проведено таким образом, что она вернула себе практически все, что имела до 1640 года. Почти все граждане вновь стали ее прихожанами и были обязаны посещать богослужения, платить штрафы за непосещение и десятину, оплачивать крещение, заключение брака и похороны. Был создан специальный церковный суд, следивший наряду с судами светскими за поведением прихожан. На епископов была также возложена обязанность назначения школьных учителей и надзора за ними. Англиканская церковь получила в монопольное управление Оксфордский и Кембриджский университеты. Здесь нам следует отметить, что к этому времени Джон Локк уже окончил Оксфордский университет со степенью магистра.

Несмотря на обещания Карла II, сформулированные в его декларации от 4 апреля 1660 года в Бреде, о «всеобщем прощении» для всех сторонников республики и объявлении «свободы совести», восстановленная епископальная и «национальная» церковь не нашла места для протестантской оппозиции. Особым решением конвента тела Кромвеля, Айртона, Прайда и Брадшоу были эксгумированы, повешены и затем обезглавлены. А день казни Карла I – 30 января – был сделан днем поминовения и включен в англиканский молитвенник как день Карла Мученика. В том же 1660 году вышла прокламация о сожжении книг Джона Мильтона «Защита народа Англии» (1651) и арминианина Джона Гудвина «Препятствующие справедливости» (1649), в которых оправдывалось цареубийство.

Новый роялистский парламент, начавший работу в мае 1661 года, в следующем году принял Акт о единообразии, требовавший от всех духовных лиц, преподавателей университетов и сельских учителей, подчиниться порядку англиканского богослужения, предписанному «Книгой общей молитвы». Помимо принятия нового законодательства, были восстановлены старые законы против папистских «отказников» и сепаратистов, в том числе Акт о единообразии 1593 года, согласно которому лица, осужденные за непосещение церкви или участие в запрещенных религиозных собраниях, должны были либо подчиниться в течение трех месяцев, либо навсегда покинуть страну (при этом их земли и имущество переходили короне; отказ покинуть страну карался смертной казнью). В результате этого в период с 1660 по 1663 годы были «изгнаны» 1760 духовных лиц в Англии, 120 в Уэльсе, а также около 200 преподавателей университетов и школьных учителей. Акт о тайных собраниях 1670 года привел к быстрому развитию института информаторов, получавших за разоблачение диссентеров и нонконформистов до трети их имущества. В судах доносы информаторов почти всегда рассматривались как правдивые, обвиняемым отказывалось в защите, ордера на аресты и конфискации выписывались судами, работавшими в закрытом режиме.

В соответствии с вновь принятыми законами тысячи диссентеров подверглись репрессиям. Не имея возможности отправлять богослужение законным образом, диссентеры уходили в леса, однако и там их находили и арестовывали, а при оказании сопротивления и могли убить. Неангликанские храмы и молитвенные дома подлежали сносу. Особенно сильную ненависть властей вызывали анабаптисты (менонитского крыла) и квакеры, многие из которых не просто отказывались участвовать в англиканских богослужениях, но считали своим долгом открыто проводить богослужения и распространять свои взгляды. При этом, как отмечает Дж. Маршалл, преследования не встречали с их стороны никакого отпора: «Почти никто не сопротивлялся, и почти все… неоднократно отрицали законность сопротивления по религиозным причинам» (Marshall J. John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), P. 123).

В 1661 году был принят Акт против неумеренной подачи петиций, в котором осуждалась практика ходатайств и прошений, касающихся изменения законов церкви и государства, если это изменение не было инициировано самой властью. Согласно Акту о лицензировании 1662 года, объявлялось незаконным печатание еретической, бунтовщической и раскольнической литературы, а также пропаганда идей или мнений, противных христианству, т.е. вероучению и устройству Англиканской Церкви. Несмотря на это, в стране не прекратилось издание оппозиционных газет и книг, распространявшихся главным образом неофициально, через кофейни и клубы. Поток оппозиционной литературы оказался настолько сильным, что в конце 1675 года Карл II выпустил указ о закрытии всех кофейных заведений, если их хозяева не пожелают приносить присягу и признавать супрематию короны.

После роспуска в марте 1681 года Оксфордского парламента власти развернули репрессии против инакомыслия, которые оправдывались стремлением не допустить повторения событий 1640–1660 годов, и, по мнению их инициаторов, должны были служить укреплению власти монарха, лояльного ему парламента и государственной церкви. При этом и в начале реставрации, и на ее пике – после подавления заговора в Рай-Хаусе – главным врагом продолжали считать лиц, которые характеризовались как схизматики, а, следовательно, потенциальные и, как «обнаружилось» в результате раскрытия ряда заговоров, реальные мятежники.

В этот период сотни диссентеров были заключены в тюрьмы, в одном только Лондоне в 1682–1686 гг. более 3800 человек были арестованы и осуждены за посещение тайных собраний нонконформистов. Город терроризировала «банда Хилтона», находившая поддержку лично у Карла II и состоявшая из более чем 40 информаторов, которые проникали на собрания диссентеров, собирали компрометирующую информацию, далее преследовали своих жертв, а если те отказывались платить отступные, силой забирали имущество (Coffey J. Persecution and Toleration in Protestant England, 1558–1689 (Edinburgh, 2000), P. 173).

Обвинения выдвигались в первую очередь против «схизматиков», но, что касается звучавших в то время обвинений в «ереси», то они по большей части исходили не от англикан, а, напротив, от диссентеров, обвинявших Англиканскую Церковь в арминианстве и социнианстве. Эти обвинения были направлены в большей мере против тех богословов и духовных лиц, которые призывали к свободе «спекулятивных» мнений и «минимальным» доктринальным требованиям при вступлении в церковь. «Некоторые нонконформисты даже приводили в качестве причины своего отказа вступать в Англиканскую церковь то, что англиканство слишком толерантно к „ереси“» (Marshall J. John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), P. 125). И даже после «Славной революции» Акт о толерантности 1689 года, освобождавший диссентеров от наказаний, специально оговаривал, что он не относится к тем, кто отрицает в проповедях или сочинениях учение о Троице. Наказания за антитринитаризм предусматривал и Акт о богохульстве 1698 года.

Примечательно, но, несмотря на широко распространенную ненависть к папству, на практике отношение властей к католикам в период Реставрации в целом было более толерантным, чем отношение к диссентерам. Карл II был скрытым католиком, к католической церкви принадлежали его мать Генриетта-Мария и супруга Екатерина Браганца, а его брат и наследник престола герцог Йоркский и после 1673 года открыто исповедовал католицизм. В период между 1654 и 1678 годами не был казнен ни один католик. Напротив, в стране было около 30 католиков, которые заседали в палате лордов или палате общин, занимали посты мировых судей, местных губернаторов или шерифов. В это время в Англии насчитывалось около 500 католических священников, в том числе 150 иезуитов.

Неудивительно, что скоро католиков заподозрили в измене. По обвинению в тайной переписке с иезуитами и французскими агентами с целью уничтожения протестантизма было арестовано около 100 католических миссионеров, 23 из которых умерли в тюрьме, а 18 были казнены. Гонения на католиков не прекращались на протяжении почти всего периода Реставрации, а во время «Славной революции» 1688 года вылились в погромы в Лондоне и по всей стране. Акт о толерантности 1689 года также не предусматривал отмены санкций в отношении католиков. Более мягкое законодательство было принято в 1778 году, а фактически гонения прекратились лишь в начале XIX-го века.

2. Религиозная толерантность в Голландии.

Религиозная политика в Голландии отличалась от английской тем, что нежелание примыкать к государственной церкви не имело никаких последствий. Хотя и невозможно было получить должность в аппарате государства, не будучи членом голландской Реформатской Церкви, к которой принадлежала примерно половина населения страны, но никто не подвергался наказаниям за то, что не был ее членом, а сама она существовала за счет взносов прихожан. Политика толерантности и оказания помощи беженцам вела свою историю с 1572 года, когда Вильгельм Нассауский, принц Оранский (лютеранин, позднее ставший кальвинистом), поднял восстание против испанского владычества под флагом борьбы с «кровавой тиранией» и «инквизицией». В 1578 году Вильгельм Оранский призвал к общему религиозному миру, основанному на свободном отправлении своего вероисповедания как протестантами, так и католиками.

Поэтому в истории Голландии не было ничего похожего на Акт о единообразии, принятый английским парламентом в 1662 году. Это объяснялось тем, что правящая династия и магистраты составляли не монархию, а наследственный патрициат, и не были неразрывно связаны с кальвинизмом, склонным к проявлению нетерпимости к инакомыслию. По сути дела, в стране господствовало эрастианство, согласно которому церковь должна полностью подчиняться светским властям. Несмотря на осуждение учения Арминия в 1619 году, его эрастианские убеждении были восприняты голландской властью, а сам он значительно стал более мягким, практически склонившись к инфралапсарианству.

Конечно, более десяти лет арминан преследовали, но в 1631 году они получили такие же права, как и другие конфессии. Они могли строить собственные храмы, которые, правда, не должны были отличаться снаружи от других зданий и иметь колоколов, призывающих прихожан на службу. Правда, по закону запрещалось иметь собственные приходы социнианам, которые могли совершать богослужения только вместе с арминианами и меннонитами, которые обычно и предоставляли им эти условия. Голландия (Нидерланды) приютила у себя так называемые Браунистские церкви, основанные бежавшими из Англии сепаратистами, которые в свою очередь предоставляли убежище английским беженцам после Реставрации монархии (именно так было предоставлено убежище Шефтсбери, бежавшему в Нидерланды в конце 1682 года). В 1650-1680-х годах в Нидерландах скрывались и квакеры, которых подвергали гонениям сначала при Кромвеле, а затем при Карле II.

Религиозная толерантность Голландии сделала эту страну прибежищем для всех гонимых в Европе. В стране относительно спокойно существовала даже католическая церковь. Формально она была запрещена, но на практике пользовалась всеми благами государственной толерантности. И это при всем том, что католики составляли примерно 20 % всего населения Нидерландов. В Амстердаме существовала также и отдельная еврейская община сефардов, беженцев из Испании и Португалии, спасавшихся от преследований инквизиции, за переход в иудаизм из номинальной католической веры.

Примечательно, что значительную часть финансовой поддержки голландского вторжения в Англию обеспечили именно богатые нидерландские евреи, которые верили в особую роль этой страны в событиях, связанных с приходом Мессии, к чему стали прислушиваться и английские христиане. Поэтому в посмертных «Парафразе и примечаниях к посланиям св. Павла» Джон Локк писал о необходимости возвращения евреев в «землю обетованную», Палестину, до наступления тысячелетнего царства, и поэтому, по его мнению, их пребывание в Англии не могло быть слишком продолжительным. В целом локковский толерационизм представлял собой политику мягкой или «убеждающей» христианизации не только евреев, но также мусульман, язычников (американских индейцев) и, наконец, главного врага – антихристианских «папистов».

Характеризуя голландский толерационизм в целом, можно сказать, что на практике «Нидерланды были в религиозном смысле самым толерантным обществом в Западной Европе» (Marshall J. John Locke, Toleration and Early Enlightenment Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), P. 149), несмотря на законодательство, ограничивавшее права католиков, социниан (антитринитариев), евреев, меннонитов, квакеров и лютеран. Поэтому Голландия имела соответствующую репутацию, служа образцом и источником вдохновения для приверженцев толерационистских идей из всех стран Европы, где продолжались преследования по религиозным убеждениям. Это связывали с тем, что страна открывала широкие возможности для производственной и коммерческой деятельности граждан, не предусматривавшие не только религиозных, но и иных ограничений, кроме, разумеется, моральных. Самой нетолерантной конфессией в 1680-1690-х годах в Нидерландах, как и в Англии, были лишь французские кальвинисты, бежавшие от репрессий Людовика XIV в эти страны, но, несмотря на это, продолжавшие считать толерантность губительной для христианства, а вернее собственных убеждений.

Не случайно именно в Голландии печаталось все, что было запрещено в других странах, например в Англии, где существовала цензура, а издатели иногда по нескольку лет сидели в тюрьмах за книги, напечатанные без разрешения. Правда, как и многие другие трактаты, в том числе принадлежавшие социнианам, латинская версия «Послания о толерантности» Локка была напечатана анонимно. В 1680-х годах многие диссиденты публиковались анонимно или под псевдонимами, опасаясь экстрадиции, похищения или даже убийства. Другим способом избежать требований цензуры была хитрость – ставить на титулах вымышленные типографии и места изданий, что спасало от возможных, хотя и не обязательно неминуемых, штрафов и наказаний. В Нидерландах тоже существовала цензура, прежде всего направленная против антитринитариев, однако, как и повсюду в этой стране, она практически не влекла за собой репрессии.

Из числа эмигрантов, бежавших от религиозных преследований, в Роттердаме образовался особый кружок интеллектуалов, куда имел доступ и Локк, которые были объединены одной целью – распространения идей всеобщей толерантности и отличалась высокой степенью сплоченности и взаимной поддержки. Члены его периодически встречались для обсуждения как своих, так и чужих работ, касавшихся толерантности или научных исследований, предлагая, после чтения рукописей и перед их выходом в свет, исправления или дополнительные аргументы. В этом круге можно было найти помощь в издании и переводе собственных трудов. Важную объединительную роль играли издаваемые этим дискуссионным кружком три журнала, один из которых выходил под руководством Жана Ле Клерка.

Кстати, именно Ле Клерку суждено было стать одной из центральных фигур в голландском арминианстве. Под угрозой преследований он бежал в начале 1680-x годов из кальвинистской Женевы в Лондон, однако сумел найти для себя прибежище лишь среди арминиан в Нидерландах. В 1683 году Филипп Лимборх устроил его профессором Ремонстрантской семинарии в Амстердаме. Сам Локк познакомился с Ле Клерком благодаря Лимборху в конце 1685 года. С этого времени Ле Клерк и Локк стали близкими друзьями, обменивались книгами и поддерживали переписку. Ле Клерк опубликовал в своем журнале две статьи Локка и краткие изложения различных частей его «Опыта о человеческом понимании». Наконец, в 1690 году он издал обзор полемики Локка с Простом и организовал перевод латинского «Послания о толерантности» на французский язык. Ле Клерку также принадлежит первая биография Локка, вышедшая в свет в 1705 году.

Не менее активно Ле Клерк пропагандировал и учение Филиппа ван Лимборха с его идеей «минимального кредо», необходимого для спасения, и аргументами, доказывавшими незаконность преследований по религиозным причинам. Вернувшись в Англию, Локк содействовал публикации работы Лимборха «История инквизиции», заручившись для этого поддержкой Тиллотсона. В некоторых изданиях регулярно появлялись обзоры трудов Лимборха, а многие его идеи, обсуждавшиеся во время пребывания Локка в Нидерландах, а затем в переписке (в том числе и с Ле Клерком), были использованы при написании «Разумности христианства». В 1706 году капеллан Бернета и член Лондонского королевского общества Уильям Джонс перевел «Христианскую теологию» Лимборха на английский язык.

В начале 1700-х в кружке толерационистов произошла ссора между Лимборхом и Пьером Бейлем. Лимборх обвинил Бейля в причастности к атеизму, а Бейль обвинил Ле Клерка в отступлении от принципов «универсального» толерационизма в пользу «единственно верного» арминианства. Разумеется, между ними велся спор о диапазоне применения и условиях толерантности. Если Лимборх предлагал более христианскую толерантность, то Бейль – общечеловеческую моральную. Мы понимаем, что уникальность христианства может утверждаться не путем насилия, а идейного превосходства, предлагаемого другим вероучениям добровольным образом в качестве образца для подражания. Поэтому христиане должны показать миру преимущества своего вероучения, а не принудить людей других регилий к собственному мировоззрению и богопознанию.

3. Дружба Локка с Лимборхом.

Сначала представим наших персонажей. Джон Локк воспитывался в пуританской семье, находившейся в оппозиции как к господствовавшей в стране Англиканской церкви, так и к абсолютной монархии Карла I. Отец Локка во время Гражданской войны был капитаном эскадрона в парламентской армии индепендента Оливера Кромвеля. В юношеские годы Джон Локк находился под влиянием политических идеалов отца, который отстаивал идеалы республиканского правления, осуществляемого через парламент.

Революция открыла Локку дорогу к образованию. По рекомендации командира его отца полковника Александра Попхэма в 1646 году он был зачислен в Вестминстерскую школу. В 1652 году Локк, один из лучших учеников школы, поступил в Оксфордский университет, в 1655 году Локк получил степень бакалавра искусств, а через три года заслужил степень магистра. В 1668 году Локка избирают членом Королевского естественнонаучного общества, а в 1669 году – членом Совета этого общества.

В 1672 году покровитель Локка, лорд Этнони Эшли, стал лордом Шефтсбери и великим канцлером Англии. Локк же, благодаря этому, занял высокий пост секретаря правления по делам благотворительности. На этой должности он пробыл до конца 1673 года, когда патрон его снова впал в немилость. С этого времени служебные взлеты и падения Шефтсбери непосредственно отражались на судьбе философа. Когда в 1683 году он вслед за Шефтсбери эмигрировал в Голландию, началось его знакомство с протестантским движением во Франции и Голландии.

Еще во время своей учебы в Оксфорде Джона занимает вопрос об отношениях церкви к государству. Локк посвятил этому предмету свое первое сочинение, которое, правда, никогда не было напечатано. Занимаясь этим вопросом, Локк познакомился с влиятельными духовными лицами и близко сошелся с некоторыми из них. Один из них занял важный пост в Дублине и предложил ему видное место в духовной иерархии в Ирландии. Эта должность очень подходила благочестивому Локку, но скромность заставила отказаться: он считал себя в то время недостаточно к ней подготовленным.

Когда во время своего пребывания в Амстердаме Локк узнал о том, что английское правительство подозревает его в измене и требуют его выдачи, ему поневоле пришлось скрываться. В это трудное для него время он и встретился с Лимборхом в начале 1684 года. Локк продолжал жить в Амстердаме, однако из предосторожности выходил из дома только по ночам. И лишь в 1686 году начал снова показываться днем, потому что только к этому времени окончательно выяснилось, что он не имел ничего общего с замыслами герцога. И в это смутное время Локк написал и напечатал свои «Послания о толерантности”.

“Трудно поверить, чтобы человек из чувства милосердия заставлял кого-либо пытками принять ту или другую веру. Если бы Бог хотел силою обратить людей в какую-нибудь веру, то послал бы Христа с легионами ангелов небесных, а не слишком ревностного сына церкви с его драгунами”, – писал он в этих письмах. Публикация его взглядов на веротеротерпимость была с восторгом встречена в Голландии, но оксфордское духовенство ответило на них несколькими памфлетами, на два из которых Локк счел нужным ответить, защищая веротерпимость. Через двенадцать лет после этого появился новый памфлет на те же письма. Локк в то время был сильно болен. Несмотря на это, в ответ на последний памфлет он начал писать свое четвертое письмо о веротерпимости, которое осталось, однако, неоконченным.

В 1688 году наступила развязка, положившая конец монархии Стюартов, а заодно и скитаниям Локка. Совершилась так называемая “славная” революция 1688 года, в результате которой Вильгельм Оранский был провозглашен королем Англии на условиях резкого ограничения его власти парламентом. Таким образом были заложены основы того политического режима конституционной монархии, который существует в Англии и поныне. Локк, принимавший активное участие в подготовке данной революции, в начале 1689 года возвращается на свою родину и беспрепятственно издает свои сочинения.

В своих “Письмах о веротерпимости” (первые три: 1689, 1690 и 1692) и “Разумности христианства” (1695) Локк отстаивает идею отделения церкви от государства и религиозную веротерпимость, которая предполагает необходимость разделения между гражданской и религиозной сферами. Последнее означает то, что гражданская власть не может устанавливать законы в религиозной сфере, а религия не должна вмешиваться в действия гражданскои власти, осуществляемой благодаря действию общественного договора между народом и светским государством.

Теперь нам следует познакомиться с Лимборхом, с которым Локк встретился в январе 1684 года через посредство Петера Генелона. Благодаря Петеру Локк получил убежище в доме его тестя – доктора Эгберта Вина, у которого он жил первые два года своей голландской ссылки. Здесь важно отметить, что жена Вина была внучкой Якоба Арминия и была прекрасно обознана в его теологии. На этом фоне состоялось знакомство и развитие отношений между Локком и одним из видных представителем арминианской доктрины. Таким образом Локк имел возможность изучать арминианское богословие из вполне достоверных источников.

Филипп ван Лимборх родился в 1632 году в Амстердаме. Будучи внучатым племянником Симона Епископия, он был учеником двух других видных арминианских богословов, Герарда Фоссия и Этьена де Курселя. В 1657 году он получил назначение пастором в Гауду, а в 1667 году в Амстердам, где год спустя занял место профессора теологии Ремонстрантской семинарии. Лимборх является издателем трудов Симона Епископия (1661) и Этьена де Курселя (1675) и автором собственного труда под названием «Христианская теология…» (1686) – наиболее полного на тот момент изложения арминианской доктрины. Лимборх написал также и получивший европейскую известность и включенный в 1694 году в ватиканский индекс запрещенных книг трактат «История инквизиции» (1692). Лимборх переписывался с Ралфом Кедвортом и стал одним из ближайших друзей и корреспондентов Локка, благодаря которому тот познакомился с идеями и трудами ремонстрантов. В ближайший круг Лимборха входил и арминианин Жан Ле Клерк.

Оба мыслителя обменивались своими работами в области веротерпимости, хотя переписку вели на латыни, поскольку не знали языков друг друга. В частности, Лимборх познакомил Локка со своими сочинениями «Христианская теология…» (1686) и «Об истинности христианской религии» (1687). Конечно, их сближала общая приверженность идеям веротерпимости, однако даже этот вопрос имел непосредственную связь со всем арминианским учением, что небезынтересно проанализировать с целью определения специфики этого сотрудничества.

Идея Лимборха о связи между тиранической властью и религиозными преследованиями оказала свое влияние на содержание известных локковских «Посланий о веротерпимости». Первое из них было опубликовано в 1689 году, Второе и Третье - в 1692 году (эти три - анонимно), а Четвертое - в 1706 году, уже после смерти Локка. В своем письме к Молинэ (1696) Локк описывает этическую сторону христианства такими словами: «Добродетель, рассматриваемая как обязанность, есть не что иное, как воля Бога, найденная естественным разумом; поэтому она имеет силу закона; что касается её содержания, то оно исключительно состоит в требовании делать добро себе и другим; напротив того, порок не представляет ничего иного, как стремление вредить себе и другим». Смыслом религиозного воспитания он видел не научение детей обрядам, а формирование любви и почтения к Богу.

Следует отметить, что первое «Послание о веротерпимости» было анонимным, однако в 1690 году в ответ на прямой вопрос Лимборх огласил имя его автора, что расстроило Локка, не желавшего выдавать свое авторство этого сочинения, выражавшего явно арминианские идеи. Действительно, одно упоминание Локком в латинском варианте его «Послания о толерантности» социниан (т. е. антитринитариев) как конфессии, имеющей право на толерантность, было рискованным тезисом даже в самой веротерпимой Голландии и могло навлечь на автора, если бы стало известно, кто он, серьезные неприятности.

Очевидно, возмущение Локка, вызванное неосторожностью его друга, Лимборха, можно было понять, поскольку последний не рисковал своим положением в той же мере, как первый, будучи непосредственно связан с королевским двором Англии. В любом случае активное участие в политической борьбе не входило в планы Локка: история с заговором, в который он оказался невольно замешан в начале 1680-х годов, научила его держаться как можно дальше от политики.

Исследователи указывают на то, что последние четыре главы «Христианской теологии» Лимборха, посвященные веротерпимости и незаконности применения насилия по отношению к еретикам, Локк прочитал еще до выхода этого труда в свет в 1686 году. Через три года появилось первое «Послание о веротерпимости» Локка, повторяющее лимборховские идеи. Современные исследователи отмечают идейную близость последних четырех глав книги Лимборха и первого «Послания о веротерпимости» Локка. Хотя первоначально Локк скрывал свое авторство этого сочинения, но позже был вынужден отстаивать свои убеждения открыто.

После того как имя автора «Послания о веротерпимости» было раскрыто, Локку уже не оставалось ничего другого, как защищать заявленную в нем позицию до конца своей жизни. Равным образом ему пришлось доказывать и свое родство с арминианскими взглядами. Действительно, те идеи, которые он развивал, оказались сильно похожими на идеи арминиан, или ремонстрантов, что и следовало ожидать, имея в виду близость позиций голландских арминиан и англиканского антикальвинизма. Таким образом подтвердилось давнее родство между англиканством, опиравшемся на полупелагианское учение, и арминианством, от этого учения всегда дистанциировавшегося, но не всегда удачным образом. Для людей, не посвященных в тонкости данного различия, оба эти вероисповедания казались одинаковыми, т.е. полупелагианскими.

Неудивительно, что «Послание о веротерпимости» Локка, изданное им первоначально на латыни в 1689 году, было озаглавлено «Epistola de Tolerantia» и имело посвящение с зашифрованными именами адресата и отправителя: «Т.A.R.Р.Т.О.L.А.» и «Р.A.P.O.I.L.А.». Первым эти аббревиатуры попытался расшифровать Ле Клерк в 1705 году в своей биографии Локка, которая также была первой. По его мнению, аббревиатуры означали: «профессору теологии у ремонстрантов, врагу тирании Лимборху из Амстердама» и «написанное приверженцем мира, врагом преследований Джоном Локком, англичанином».

Филипп Лимборх написал также выдающееся сочинение под названием “История инквизиции”, которое было издано в Амстердаме в 1692 году на латинском языке. Это был первый научно разработанный и обширный материал по истории деятельности различных инквизиционных трибуналов Римско-католической церкви. Поскольку Лимборх не располагал правом доступа к богатейшим испанским архивам, ему приходилось пользоваться случайными материалами при описании испанской инквизиции. Зато его исследования по истории южнофранцузской инквизиции, преследовавшей альбигойцев, опираются на самые достоверные и подлинные свидетельства. В этом сочинении Лимборх оспаривал право религиозной власти на политические преследования.

Оба мыслителя очень высоко ценили человеческую свободу. Свобода, по Локку, представляет собой свободу человека располагать и распоряжаться, как ему угодно, своей личностью, своими действиями… и всей своей собственностью». Под свободой он понимал, в частности, право на свободу передвижения, на свободный труд и на его результаты. Свобода, поясняет Локк, существует там, где каждый признается «владельцем собственной личности». Эти взгляды вступали в противоречие с кальвинистским учением о полной испорченности человеческого естества, исключающей какую-либо нравственную или духовную ответственность.

В «Письмах о толерантности» Джон Локк горячо защищает идею терпимости и настаивает на отделении церкви от государства. Государство, по мнению Локка, только тогда имеет право суда над совестью и верой своих подданных, когда религиозная община ведет к безнравственным и преступным деяниям. В проекте, написанном в 1688 году, Локк представил свой идеал истинной христианской общины, практикующей терпимость ко всякому отступающему мнению. По крайней мере, способ богослужения предоставляется на выбор каждого. Исключение из изложенных взглядов Локк делает лишь для католиков и атеистов. Католиков он не терпел за то, что они имеют своего главу в Риме и потому, как государство в государстве, опасны для общественного спокойствия и свободы. С атеистами он не мог примириться потому, что твердо держался понятия о Божественном Откровении, отрицаемого теми, кто отрицает Бога.

Еще одним произведением, в котором Локк касается темы толерантности, является «Разумность христианства». Оно было написано им весной 1695 года и опубликовано без указания имени автора летом того же года. 10 мая 1695 года в письме Лимборху Локк писал, что занят выяснением того, «в чем состоит христианская вера», если отвлечься от «мнений и ортодоксий сект и систем». По мнению Локка, толераность не должна устранять исключительность Божественного Откровения, данного нам в Библии, поэтому объединять людей нужно именно вокруг христианского Священного Писания. Подобные взгляды исповедовал и Лимборх, как и остальные ремонстранты со времен издания в 1650 году капитального труда «Дело теологии» Симона Епископия.

В письме Локку от 22 октября 1703 года, принеся извинения за поздний отклик на французский перевод «Разумности христианства», Лимборх пишет: «Придерживаюсь того же мнения, что и автор столь выдающегося произведения, ибо когда, отставив в сторону настолько, насколько это возможно, всякие эмоции и предрассудки, я читаю Писание, ничто не кажется мне более ясным, чем то, что необходимо именно то верование, на котором он постоянно настаивает, по сути, единственное верование, в силу которого мы называемся христианами: что Иисус есть Христос, или, скорее, Мессия, обещанный пророками евреям. Если бы к этой спасающей истине, единодушно признанной и постоянно проповедуемой всеми, кто называет себя христианином, не было добавлено никаких других догматов… мы имели бы истинно универсальную и апостольскую церковь, в которой было бы одно сердце и одна душа во всех верующих: всякий искал бы для себя в Писании правило веры и жизни; никто не предписывал бы закона веры другому; никто не называл бы своего брата проклятым из-за несогласия с ним… и не пытался бы расколоть церковь. И тогда нормой нашей веры были бы не человеческие декреты и указы, не слова и фразы, сформулированные людьми, причем по большей части в пылу вражды, но одно лишь Писание и те фразы и выражения, которыми Дух Святой научил говорить апостолов» (The Correspondence of John Locke. Vol. V III / Ed. by E.S. de Beer. – Oxford: Clarendon Press, 1989. P. 86–87).

Итак, мы видим перед собой тождество толерационистских представлений обоих этих мыслителей, сблизившихся друг с другом на почве общего для них арминианского богословия. Теперь нам важно посмотреть, почему обоим не пришелся по душе кальвинизм, который они не могли задействовать в свое великое дело христианского миротворчества и веротерпимости.

4. Богословские основания кальвинистской нетолерантности.

Английские кальвинисты находились в Англии всегда под подозрением, если не богословским, то политическим, поскольку свергли короля путем насилия, да и вообще славились своей нетолерантностью и агрессивностью по отношению к любому религиозному разномыслию. Все здравомыслящие люди, особенно интеллигенция, понимала, что от кальвинизма нельзя было ожидать должной меры веротерпимости, поскольку по своему ригоризму и степени исключительности он превышал даже абсолютизм католицизма. Если католики отстаивали свою исключительность путем обращения к авторитету папства и церковного предания, то кальвинисты – апеллируя к ригоризму самого Бога, не терпящему рядом с Собой какой-либо иной воли, кроме сломленной Им же Самим, а не покорной добровольным образом.

В виду исключительности самого термина «избрание» и дуалистического разделения всего человечества на два непримиримых друг с другом лагеря, сам Кальвин проявлял весьма жестое отношение к любому инакомыслию, о чем было сказано различными исследователями достаточно много. При этом, он не стыдился оскорблять своих идейных оппонентов при помощи неприличных слов и выражений, не считаясь даже ни с их возрастом, ни с церковным положением, ни с духовным авторитетом. Берта Порозовская писала об этом следующее: «Кальвин не обращал никакого внимания на прежние заслуги; достаточно было ничтожного противоречия, чтобы во вчерашнем друге он увидел уже врага. «Я согласен быть скорее папистом, чем Кастеллионом», – говорил он про человека, безусловно преданного Реформации, но осмелившегося утверждать, что Соломонова Песнь Песней представляет только лирическое произведение поэта, – про человека, который, может быть, один из всего остального женевского духовенства стоял на высоте своего призвания и отличался широкой терпимостью.

Кастеллион был единственным человеком, осмелившимся громко протестовать против казни Сервета».

При жизни Кальвина его ригорическому учению воспротивилась свободолюбивая молодежь, которые получили прозвище «либертинов». Берта Позоровская описала эту борьбу таким образом: «Эти люди, веселые, легкомысленные, ненавидящие сурового проповедника, идут в тюрьму, платят штрафы, совершают публичные покаяния, но вслед за тем они снова принимаются за прежнее, не давая своему противнику ни минуты покоя.

Девять лет, как мы видели, продолжалась эта борьба. В продолжение девяти лет реформатор переживал состояние человека, находящегося накануне изгнания. Стоило ему только утратить большинство в совете, и, казалось, все воздвигнутое им здание рухнет. Эти постоянные мучительные ощущения выводили его из себя, вызывали у него приливы ярости, под влиянием которых он мог во время проповеди потребовать казни 700 женевских юношей, заставляли его настаивать на наказании своих личных обидчиков, придавали его печатной полемике страстный, крайне невоздержанный тон… Кальвин, и этого никогда не следует забывать для верного понимания его личности, совершенно искренно видел в своих тиранических замашках лишь усердие в служении Богу. Быть снисходительным к иным мнениям он считал себя не вправе. «Ведь и собака лает, когда нападают на ее хозяина. Как же могу я молчать, когда нападают на моего божественного Господина», – вот один из его обычных аргументов в оправдание своей нетерпимости».

Кальвина не заботило то, что «бешеные собаки» и «квакающие в болоте лягушки» на самом деле противились не Богу, а этой принудительной святости, которую он сам Ему приписывал, причем самым огульным образом: «В зависимости от цели, для которой создан человек, мы говорим, предназначен ли он к смерти или к жизни» (Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. В 3-х томах, М.: Изд-во РГГУ, 1997, т. 2, с. 381). При таком подходе, ему следовало со смирением принимать сопротивление либертинов, а не бороться против него любыми средствами. Чтобы увидеть разницу между способами ведения дискуссий Кальвином и Арминием, достаточно сравнить кальвинские язвительные филиппики, брошенные в адрес его оппонентов, с тактичной манерой выражения своих возражений Арминием в его споре с Уильямом Перкинсом. Примечательно, что данная разница хорошо видна и в переписке, имевшей место ранее между Лютером и Эразмом.

Кальвин не скупился на оскорбления по той причине, что был уверен в природной неисправимости своих оппонентов: «Бог ослепляет, ожесточает и сталкивает в пропасть тех, у кого Он отнимает способность видеть, повиноваться и делать добро» (там же, т. 1, с. 309). «Несчастья, претерпеваемые в этом мире нечестивцами, являются как бы вратами и главным входом ада, откуда они, словно издалека, видят свое вечное осуждение. Нет необходимости в их исправлении и получении ими какого-либо доброго плода: Господь, скорее, готовит их к принятию страшного наказания, которое, в конце концов, их постигнет» (там же, т. 2, с. 125).

Первым, кто выступил против нетерпимости Кальвина, был Кастеллио: «Я прошу вас во имя христианской любви уважать мою свободу и прекратить осыпать меня ложными обвинениями. Позвольте мне свободно исповедовать мою веру, как вам вашу, ведь я со своей стороны охотно признаю за вами право на нее. Никогда не думайте, что все те, чье учение отличается от вашего, заблуждаются, никогда не спешите обвинить их в ереси… Хотя я, как и многие другие благочестивые люди, толкую Священное Писание иначе, все-таки всеми своими силами я верую в Христа. Конечно, кто-то из нас двоих заблуждается, и все же давайте относиться друг к другу с любовью. Когда-нибудь Учитель откроет заблудшему истину. Единственное, что мы знаем наверняка, вы и я, или по крайней мере должны знать, – это обязанность относиться к другим с христианской любовью. Так проявим же ее – и мы заставим замолчать всех наших противников. Вы считаете свое мнение верным? Другие уверены в истинности своего: пусть же мудрейшие проявят себя настоящими братьями и не возгордятся своей мудростью. Ибо Господь знает все, Он сгибает гордых и возвышает смиренных. Охваченный великим желанием любви, говорю я вам эти слова. Я предлагаю вам любовь и христианский мир. Я призываю вас к любви и заявляю перед Господом и Его Духом, что делаю это от чистого сердца…»

Комментирую эти слова Кастеллио в своей книге «Совесть против насилия», Стефан Цвейг поясняет: «Никогда еще гуманный и миролюбивый дух не отвечал фанатикам и доктринерам с большей доброжелательностью, и так же великолепно, как прежде в своем сочинении (а может быть, и еще более образцово). Теперь уже человечностью своего отношения к навязанной ему борьбе проводит Кастеллио в жизнь идею терпимости. Вместо того, чтобы отвечать на насмешку насмешкой, на ненависть ненавистью («я не знаю такой земли и такой страны, куда бы мог бежать, если б поступил с вами так же, как вы со мной»), он еще раз пытается положить конец распрям гуманной полемикой, которая всегда возможна между мыслящими людьми. Вновь он протягивает противникам руку в знак примирения, хотя те уже занесли меч над его головой…».

Стефан Цвейг приходит в смущение от реакции Кальвина и его прислужников на справедливое обличение их агрессивности, сделанное Кастеллио: «Непостижимо, что этот страстный, глубоко человечный призыв к примирению не смог унять идейных противников. Но весь парадокс человеческой природы состоит в том, что тот, кто признает только одну-единственную идею, часто остается совершенно бесчувственным ко всякой другой мысли, какой бы наичеловечной она ни была. Односторонность мышления неизбежно приводит к несправедливости поступков, и там, где человек или народ одержим фанатизмом, там никогда не будет места взаимопониманию и терпимости. Ни малейшего впечатления не производит на Кальвина страстный призыв этого стремящегося только к миру человека, который публично не проповедует, не агитирует, не спорит, у которого нет ни малейшего стремления хоть кому-нибудь на земле насильно навязать свои убеждения; как нечто «неслыханное» отвергает благочестивая Женева этот призыв к христианскому миру».

Нетерпимость Кальвина к другим мнениям усиливалась еще тем, что он признавал возможность использования Богом любых, включая и нечестивые, средств в борьбе с неугодными Ему людьми. В устах Кальвина Бог «пользуется их преступлениями и злодеяниями для совершения Своего суда» (там же, т. 1, с. 223). При этом в понимании Кальвина Бог не просто допускает зло, но причиняет его с этой целью, что уже никак не делало Его Святым. Получалось, что для того, чтобы обличить или наказать грешника, можно было использовать все: слежку, подкуп, ложь, подлог, махинации и т.п. средства, вызывающие отвращение даже у неверующих людей. Поэтому Кальвину были совершенно чужды те тексты Писания, которые говорили о любви Божьей даже к грешникам: Бог «помышляет, как бы не отвергнуть от Себя и отверженного» (2 Цар. 14:14), так что «трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит» (Мф. 12:20). Эти тексты Писания он относил лишь к грехам верующих людей, причем относил самым безусловным, т.е. независящим от поведения самих людей образом.

Теперь нам становится ясной тесная связь между агрессивностью и претензией на исключительность кальвинизма. Не желая воспринимать критику в свой адрес как повод для более углубленного изучения Писания, кальвинисты предпочитали решать какой-либо вопрос путем административного его «снятия» с самой повестки дня. Разумеется, у них есть выдерганные из общего контекста Библии цитаты, однако они не считают необходимым как-либо согласовать их с противоположными им. Стало быть, основой уверенности кальвинистов в своей правоте является не изучение Писания, но гордость и завышенное самомнение, основанное на ложной посылке: «Коль я избран, я прав». Очевидно, что английский духовный истеблишмент прекрасно понимал данную проблему, когда решил отгородиться от воинственного кальвинизма в своей стране.

5. Богословские основания арминианской веротерпимости.

Арминианские представления о веротерпимости опираются, прежде всего, на содержание Нового Завета, который содержит в себе образец религиозной толерантности, состоящей из двух частей: внутренней (терпимость к христианскому разномнению) и внешнюю (терпимость к нехристианским религиям). Ниже мы вкратце охарактеризуем основания арминиан исповедавать принципы религиозной веротерпимости в обеих этих разновидностях, а также отрицать принципы религиозной нетолерантности и принуждения, присущие кальвинистскому вероучению.

Ключевым текстом Писания по первой разновидности веротерпимости является фрагмент 1 Кор. 18-19: «Ибо, во-первых, слышу, что, когда вы собираетесь в церковь, между вами бывают разделения, чему отчасти и верю. Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные». Павел утверждает здесь о том, что хотя среди верующих Коринфской церкви есть и неоправданные «разделения», наряду с ними «надлежит быть и разномыслиям», т.е. различиям во мнениях, чтобы определились «искусные», т.е. лучшие из них.

Целью того, что Бог допускает некоторое разномыслие (разумеется, по второстепенным вопросам – см. 1 Кор. 4:3) между христианами, является выявление более опытных, причем не только в духовных вопросах, христиан. Это подразумевает совместное обсуждение актуальных тем и наболевших вопросов и вынесение общего и обязательного для исполнения всеми членами общины решения. Община анализировала доводы, выдвинутые «искусными», и придавала им статус общезначимых, следует полагать, путем свободного всеобщего голосования (ср. 1 Кор. 14:29). Образцом способа принятия такого решения является Первоапостольский собор, имевший место в Иерусалиме: апостолы и представители других церквей имели равные возможности изложения своих мнений, и в результате совместного обсуждения этих мнений вырабатывалась общая позиция по тому или иному спорному вопросу. Меньшинство участников данного обсуждения присоединялось к мнению большинства, не навязывая ему своих убеждений. Обращаться к светским судам по спорным вопросам верующим запрещалось (1 Кор. 6:1).

Контекст данного места Писания относится к теме устройства богослужения, которое сочеталось с совершением хлебопреломления. Очевидно, что богослужение тех дней не было унифицировано и проводилось в довольно свободной форме (ср. 1 Кор. 14:26). Редкие замечания апостола Павла свидетельствуют о том, что церкви располагали довольно большой самостоятельностью в решении внутрицерковных проблем и вопросов. Апостолы вмешивались во внутрицерковную жизнь лишь в кардинальных (вероучительных) вопросах и только при особой необходимости (когда сама церковь затруднялась решить какую-то проблему). И, конечно же, мы не видим у первых христиан стремления догматизировать богослужебную и даже организационную сторону христианской практики. Сам апостол Павел отличает между собой то, что носит обязательный характер, и то, что является лишь рекомендацией (см. напр. 1 Кор. 7:20).

Предоставляемая церквам и отдельным ее членам некоторая свобода суждений делала христианство мобильным и быстро реагирующим на изменившиеся условия, а также создавала тот «зазор» между взаимодействующими ее частями (членами церкви), который необходим для слаженой их работы. Трудно себе представить, чтобы в Первохристианской церкви поднимались те схоластические и педантичные темы, которыми было исполнено средневековое папство. Напротив, апостол Павел вмешивался в церковные дела лишь в особых случаях, когда возникала действительная угроза духовности верующих.

Что касается второй разновидности веротерпимости, то здесь нам следует обратиться к таким текстам Писания, в которых говорится не о заставлении людей верить в Бога, но о побуждении их делать это. Так, верующие призваны «научить все народы» (Мф. 28:19), «открывая истину, представлять себя совести всякого человека пред Богом» (2 Кор. 4:2), «зная страх Господень, вразумлять людей» (2 Кор. 5:11). И даже там, где говорится о том, что они должны людей «покорять вере» (Рим. 1:5), это выражение следует понимать во свете предыдущих утверждений Писания, но не вопреки им. Стало быть, Новый Завет как вершина и образец Божественного Откровения не позволяет верующим применять насилие, тем более физическое, к тем людям, которые не покоряются Евангелию. Единственное, что они вправе делать, так это лишь «оставлять» их в своей непокорности (1 Пет. 2:8; ср. Гал. 3:1; 5:7). Наказание таких людей отсрочено до конца времен и будет осуществлено лишь Самим Богом «в последний день» (Мф. 13:37-43; Ин. 12:48; 1 Пет. 4:17; Рим. 2:8; 2 Фес. 1:8).

Таким образом мы видим, что первоначальное христианство, имеющее явно пацифистское лицо, никогда не претендовало на главенство в политических вопросах. Эта аномалия проникла в него постепенно с получением официального признания при императоре Константине. При Феодосии II формирующаяся Католическая Церковьуже полностью отреклась от идеи веротерпимости, преследуя не только еретиков, но и язычников (атеистов и иноверцев). По этой причине в 529 году была навсегда закрыта известная философская школа в Афинах. Поскольку римским духовенством «догматами» считались не только вероучительные, но и богослужебные вопросы, число «еретиков» искусственным путем увеличилось сверх какой-либо духовной необходимости. Борьба за «чистоту» католической веры, а вернее властолюбивого папства, усилила нетерпимость к любому инакомыслию, что неминуемо привело к уходу ряда достойных и образованных людей в религиозную оппозицию.

Тем не менее, первоначальный пацифизм и веротерпимость к собственным вольнодумцам не исчезли из средневекового христианства совсем. Францизск Ассизский и Пьер Абеляр (XII в.) рассуждали о возможности мирного сосуществования различных религиозных взглядов, хотя и признавали приоритет над всеми религиями христианства. Марсилий Падуанский (XIV в.) в своем сочинении «Защитник мира» учил тому, что претензия папства на законодательную и судебную власть является библейски не обоснованой. Его идеи о разделении духовной и светской властей воспринял и отстаивал в Англии Джон Уиклиф и его последователи, лолларды (XIV в.). Николай Кузанский (XV в.) проповедовал согласие между верами, в основе которых, по его мнению, лежит единая религия во главе с христианством, претендующим лишь на духовную, но не политическую власть. Петр Хельчицкий (XV в.) в своем произведении «Сеть веры» резко осуждал нетерпимость Римско-католической Церкви по отношению к религиозному инакомыслию. Однако осуществиться этим идеям в общегосударственных масштабах было суждено лишь во времена Джона Локка и при его непосредственном участии.

Несмотря на то, что пальма первенства на поприще веротерпимости должна быть отдана Джону Локку, выше мы показали зависимость данных убеждений последнего от толерационисткого учения Лимборха, который в свою очередь опирался на мнение по этому вопросу Арминия. Якоб Арминий всегда был сторонником мирного решения религиозных споров, в течение своей жизни неоднократно предлагая вынести свот разномыслия с кальвинистами на всеобщее рассмотрение посредством созыва синода Голландской Реформатской церкви. При его жизни созвать такой синод так и не удалось, однако тактичность ведения спора Арминия со своими богословскими оппонентами была общеизвестной, что отмечают даже сами кальвинисты. Будучи эрастианцем, Арминий полагал, что в сложившихся в то время условиях (разумеется «христианское») государство должно сдерживать нездоровый интерес Церкви к политическим репрессиям, примененным к религиозным диссидентам.

После смерти Арминия основные идеи его учения Арминия его последователями в вероисповедном документе, получившем название «Ремонстрация». На ключевой вопрос: «Зависит ли спасение от веры спасаемого?» его авторы отвечали точно так же, как и сам Арминий: вера определяет избрание, а не избрание веру, потому что избрание обусловлено верой, а не наоборот. Поскольку же эту веру, как, впрочем, и неверие, Бог лишь предузнает, а не предопределяет, от нее, в конечном итоге, и зависит вопрос спасения или гибели каждого конкретного человека.

Впрочем, нам лучше привести классический текст того документа, который был создан Симоном Епископием и Иоганном Уитенбогартом и стал основным изложением вероубеждения всех последователей Арминия (Schaff Ph. The Creeds of Christendom (Vol. III. – New York, 1884), P. 545–549):

«Статья 1. Бог, через вечный, неизменный замысел в Иисусе Христе Своем Сыне, прежде основания мира, постановил из рода людского, впавшего в грех, спасти во Христе, Христом и через Христа тех, кто, по благодати Святого Духа, уверует в Его Сына Иисуса и через сию благодать до самого конца будет стойким в этой вере и послушании вере; и наоборот, оставить неисправимых и неверующих в грехе и под гневом и осудить их как чуждых Христу, по слову благовествования в Евангелии от Иоанна (3:36): „Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем“, – и также согласно другим местам Писания.

Статья 2. Соответственно, Иисус Христос, Спаситель мира, умер ради всех людей и каждого в отдельности, снискав для всех них, своею смертью на кресте, искупление и прощение грехов; однако так, что никто не причастен к этому искуплению грехов, кроме верующих, по слову Евангелия от Иоанна (3:16): „Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную“. И в Первом послании Иоанна (2:2): „Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира“.

Статья 3. Человек не имеет спасающей веры ни от самого себя, ни силой своей свободной воли, поскольку он, находясь в состоянии отступничества и греха, не может из себя и благодаря себе ни мыслить, ни волить, ни делать ничего благого (такого, что было бы поистине благим, чем в первую очередь и является спасающая вера); но необходимо, чтобы он от Бога, во Христе, Духом его Святым родился вновь и обновился в понимании, страстях или воле и во всех своих способностях, дабы мог правильно понимать, мыслить, волить и совершать истинно благое, согласно Слову Христа в Евангелии от Иоанна (15:5): „Без Меня не можете делать ничего“.

Статья 4. Эта благодать Божья есть начало, продолжение и завершение всякого блага, так что даже обновленный человек сам, без предваряющей или помогающей, пробуждающей, сопровождающей и содействующей благодати, не может ни мыслить, ни волить, ни делать благо, ни противиться любым искушениям ко злу; так что все благие дела или шаги, какие только можно представить, должны быть отнесены на счет благодати Божьей во Христе. Но что до способа действия этой благодати, то она не является непреодолимой, ибо написано касательно многих, что они сопротивлялись Святому Духу, в Деяниях, 7, и множестве других мест.

Статья 5. Те, кто принят Христом благодаря истинной вере и тем самым стал причастен Его животворящему Духу, в силах бороться против Сатаны, греха, мира и собственной плоти и одержать над ними победу; при ясном понимании, что это всегда происходит благодаря содействующей благодати Святого Духа; и Иисус Христос поддерживает их Своим Духом при всех искушениях, протягивает им Свою руку (если только они готовы к борьбе, желают получить Его помощь и не остаются бездействующими), не дает упасть и укрепляет, так что они никакой хитростью или силой Сатаны не могут быть ни введены в заблуждение, ни вырваны из рук Христа, согласно Слову Христову в Евангелии от Иоанна (10:28): „И никто не похитит их из руки Моей“. Но способны ли они, через небрежение или еще одно отречение от первых начал своей жизни во Христе, вновь вернуться в этот сегодняшний злой мир, отвернуться от святого учения, которое было им передано, потерять чистую совесть, лишиться благодати – это должно быть более подробно выяснено из изучения Священного Писания, прежде чем мы сами сможем учить этому с полной убежденностью нашего ума».

Хотя в тексте Ремонстрации нет ни единого слова о веротерпимости, нетрудно заметить, что он аппелирует к свободе воли человека и связанной с нею ответственности. По мнению Арминия и его последователей, Бог не нуждается в каком-либо принуждении, чтобы достигнуть Собственных целей в этом мире. Это объясняется рядом причин. Так, принуждение чуждо Божьей святости, поскольку она не может использовать зло даже в качестве средства достижения добра. Принуждение также чуждо Божьей мудрости, поскольку в нем нет никакой необходимости при возможности достигнуть желаемое средствами убеждения. Наконец, принуждение противоречит Божьей сущности Любви, которая имеет лишь одну санкцию против неповинующихся ей – оставление. Все остальное наказание этих людей будет состоять в перенесении последствий избранного ими зла. Таким образом становится понятным, что Библейский Бог стоит на стороне свободного избрания человеком собственной веры, всячески содействуя достижению этой цели непринудительными средствами.

Данные богословские основания веротерпимости, исповедуемой арминианами и отрицаемой кальвинистами, имеют яркие исторические подтверждения. Поскольку кальвинизм первоначально насаждался насильственным образом в Женеве и в других местах, где он утверждался, у богословов той поры не было никакой возможности отнестись к нему критически. Мало того, любые попытки сделать это наталкивались на жестокие преследования, что и ярко продемонстрировал арминианский спор в Голландии. Последователи Арминия настаивали на необходимости изменении символа веры и катехизиса Голландской Реформатской Церкви и созыве синода по этому вопросу, но кальвинистам не было выгодно созывать этот синод на равноправной основе, но, когда им удалось свергнуть при помощи вооруженной силы законный республиканский строй, они тут же решили созвать такой синод. Фактически, голландские кальвинисты были готовы отстаивать учение Кальвина даже путем отказа от всего достояния демократической республики. Впрочем, кальвинизм был ближе именно монархическому, а не республиканскому строю.

Разумеется, после прихода к власти Морица Оранского, занявшего сторону кальвинистов, ремонстранты были быстро осуждены Дортским (Дордрехтским) синодом (1618–1619) как еретики и нарушители спокойствия в церкви и государстве. Еще до созыва этого синода были арестованы политические лидеры ремонстрантов глава республиканского правительства, Йохан ван Олденбарневелт, и его соратник – пенсионарий Роттердама и известный юрист Гуго Гроций. Первый был казнен сразу же после завершения работы этого синода, а второй был приговорен к пожизненному заключению, однако ему удалось бежать из тюрьмы и получить убежище во Франции, где в 1634 году он стал послом шведской короны при французском дворе, оставшись изгнанником до конца своей жизни.

После Дортского синода около 200 арминиан, отказавшихся подчиниться его решениям, были отлучены от Голландской государственной Церкви, из них восьмидесяти было запрещено оставаться на территории страны. В государственном аппарате прошли чистки, направленные на избавление от лиц, исповедующих арминианские убеждения. Епископий и Уитенбогарт вернулись в страну лишь в 1625 году, после смерти принца Морица. Постепенно арминиане стали добиваться веротерпимости по отношению к себе и другим конфессиям. Это позволило им вернуться в свою страну, хотя и существовать вне государственной реформатской церкви как отдельной деноминации.

Такой была веротерпимость кальвинистов. Неудивительно, что арминиане придерживались позиции эрастианства, т.е. полного подчинения церкви государству, поскольку такое подчинение, по их мнению, должно было принудить реформатскую церковь к политике толерантности. Примечательно, что такое же представление о церковно-государственных отношениях сложилось и в Англиканской церкви, отделившейся от католицизма вне континентального протестантизма, т.е. не по богословским причинам.

6. Распространение и специфика арминианства в Англии.

Важно отметить, что в целом кальвинизму в Англии не повезло, хотя на короткое время ему и удалось утвердиться в этой стране. Приход к власти пресвитериан позволил созвать Вестминстерскую ассамблею, составившую одноименное кальвинистское Вероисповедание (1646), Малый Катехизис (1647) и Большой Катехизис (1648), которые быстро утратили свое влияние в этой стране. Мало того, арминианство более импонировало общей позиции англикан, стремившихся занять среднее положение между католицизмом и кальвинизмом, как крайним проявлением протестантизма. Идеи же ремонстрантов были похожи на идеи многих современных им католиков и лютеран, когда речь заходила о классической модели взаимодействия между благодатью и свободой воли человека (например, у Иоанна Златоуста), поэтому говорить о собственно арминианстве имело смысл лишь в его противостоянии кальвинизму, т. е. в его особом историческом контексте. Поскольку же чистый кальвинизм никогда не привлекал к себе англикан, они были идейно расположены к принятию арминианства. Поэтому неудивительно, что арминианство попало в этой стране на более благоприятную почву, хотя оно было выражено здесь не в первоначальном своем виде.

Как известно, согласно Вестфальскому миру (1648), каждое новое (протестантское) вероисповедание (тогда это были, прежде всего, лютеране и кальвинисты) получило равные права по отношению к традиционной церкви (католицизму). На некоторые вероучения, в частности меннонитов, а несколько ранее и ремонстрантов, которые получили свободу вероисповедания в 1630 году, эти права не распространялись. Тем не менее, во Франции не было никакой веротерпимости, так что приходящие к власти противники тут же силой насаждали и собственную религию. Вся атмосфера тех дней требовала торжества идей веротерпимости.

Распространение арминианских идей в Англии началось еще со спора самого Арминия с Уильямом Перкинсом. Затем оно приняло самые различные формы, слившись с традиционным полупелагианством. Так, в Англии наиболее известным представителем арминианства еще до периода гражданских войн и междуцарствия был Уильям Лод, занимавший высшую церковную должность архиепископа Кентерберийского с 1633 года. Самому Джону Локку пришлось иметь дело в основном с политикой Уильяма Оранского, ставшего королем Англии, которая была более веротерпимой, чем политика Мориса Оранского в Голландии. Хотя Уильям и являлся кальвинистом, однако был вынужден считаться с властью парламента, состоящего большей частью из убежденных англикан.

Конечно, кальвинизм в теории это далеко не всегда есть и кальвинизм на практике. Тем не менее, идейные основания кальвинизма содействовали именно монархическому устройству. Действительно, хотя сам Кальвин предлагал конгрегационалистский (общинный) принцип устройства церкви, к светскому государству он относился враждебно, а его приемник на посту главы Швейцарской Реформатской церкви, Теодор Беза, благословил не только князей, но и сам народ на борьбу с богоборческой властью. Поэтому кальвинизм всегда считался наименее толерантным учением.

В любом случае, Локк не был первопроходцем в области налаживания отношений между англиканами и арминианами, поскольку контакты ремонстрантов с английским арминианством и кембриджскими платониками, в частности с Генри Мором, который был членом Лондонского королевского общества с 1664 года, прослеживаются с начала 1660 годов. Как утверждает Николас Тияке, голландские арминиане стремились получить признание и поддержку со стороны реставрированной Англиканской церкви (Tyacke N. Aspects of English Protestantism: с. 1530–1700 (Manchester and New York: Manchester University Press, 2001), P. 326). И даже если признать, что арминианство ассоциировалось у Локка с Лодом и его последователями, все равно это делает его англиканином арминианского толка, таким же, как Джон Фелл, ставший после Реставрации деканом колледжа Крайст-Чёрч и епископом Оксфордским. Возможно, это объясняет то, почему в «Двух трактатах о правлении» 1660 и 1662 годов (не путать с изданием 1689 года) Локк называл лодианскую церковь «самой чистой церковью прошлых времен» (Locke J. Two Tracts on Government / Ed. by Ph. Abrams (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), P. 121). К тому же Локк подвергал критике взгляды кальвиниста Эдварда Багшоу, который вошел в конфликт с Феллом.

В конце 1660 года, т.е. в самом начале Реставрации, Фелл восстановил использование в богослужении на территории колледжа Крайст-Чёрч стихаря и органа, а позже подобное произошло и в Магдален-колледже, Нью-колледже, колледже Сент-Джонз. В ответ на это в январе следующего года радикальные кальвинисты и последователи Эдварда Багшоу украли все имевшиеся в колледже стихари и спустили их в городскую канализацию. За это бесчинство в 1663 году Багшоу был исключен из колледжа Крайст-Чёрч, его книги были изъяты из продажи, а сам он посажен в тюрьму. После этого должность цензора моральной философии, которую он занимал, досталась Джону Локку. Очевидно, что Локк был «своим» человеком, разделявшим взгляды лодианцев.

По мнению Тияке, в этот период Локк был радикальным арминианином, близким к «сектантскому арминианству периода междуцарствия» (Tyacke N. Aspects of English Protestantism: c. 1530–1700 (Manchester and New York: Manchester University Press, 2001), P. 329). Важно отметить, что даже в 1640-х годах колледж Крайст-Чёрч все еще служил прибежищем арминиан, среди которых особо выделялся ученик Гроция, Генри Хаммонд. Кстати, Генри Хаммонд был одним из пионеров историко-критического подхода в исследовании Библии (Hammond H. A Paraphrase and Annotations upon All the Books of the New Testament. 1653; Hammond, Н. Novum Testamentum… cum paraphrasi et ad-notationibus / Trans. with notes by Jean Le Clerc. – Amsterdam, 1698–1699) и автором «Практического катехизиса» 1645 года, заслужившего одобрение самого Карла I.

Во время господства пресвитериан в английском парламенте, т.е. в 1650-х годах, исключенные из колледжа Джон Фелл, который был сыном смещенного кальвинистами вице-канцлера и декана колледжа Крайст-Чёрч Самюела Фелла, Ричард Аллестри, занявший в период 1663–1680 годов профессором королевской кафедры богословия и королевский капеллан, и Джон Долбен, ставший с началом Реставрации каноником колледжа Крайст-Чёрч, впоследствии архиепископом Йоркским, а также членом Лондонского королевского общества с 1665 года, продолжали проводить тайные богослужения, собиравшие до трехсот «проверенных епископалистов» (Beddard R.A. Restoration Oxford and the Remaking of the Protestant Establishment //The History of the University of Oxford. Vol. IV / Ed. by N.Tyacke. – Oxford: Clarendon Press, 1997. P. 805). Не исключено, что в этих богослужениях участвовал и Локк.

В отличие от пресвитериан, индепенденты, от которых ведут свое происхождение баптисты, были более веротерпимыми, поскольку различали церковь и государство, а значит и религиозные вопросы от гражданских. По этой причине в январе 1651 года, когда Оливер Кромвель был избран канцлером Оксфордского университета и назначил вице-канцлером индепендента Джона Оуэна, пресвитерианская тенденция к замене преподавателей и даже студентов-англикан на кальвинистов сошла на нет. В 1653 году Локк едва не стал жертвой «чистки», устроенной пуританами-инспекторами, однако, как и другие выпускники «роялистской» Вестминстерской школы, он остался в университете благодаря толерантности Оуэна. В последовавший за этим период Реставрации патроном арминиан как в Оксфорде и Кембридже, так и во всей Англиканской церкви стал бывший лодианец Гилберт Шелдон, ставший архиепископом Кентерберийский в 1663 году и членом Лондонского королевского общества в 1665-м.

Тияке заключает, что в начале XVII века английские антикальвинисты постепенно «эволюционировали в лодианцев, а примерно после 1700 г. были переименованы в членов „высокой церкви“, в то время как кальвинистские епископалисты превратились в членов „широкой церкви“, или латитюдинариев» (Tyacke N. Aspects of English Protestantism: c. 1530–1700 (Manchester and New York: Manchester University Press, 2001), P. 27). Эту оценку, разумеется, следует воспринимать с оговорками, поскольку чистого (пятипунктного) кальвинизма в Англии после Вестминстерской ассамблении уже не существовало. Поэтому обе эти разновидности англиканства имели различное соотношение кальвинизма или арминианства, варьирующее в зависимости от конкретного автора (о промежуточных позициях между кальвинизмом и арминианством, см., например: Wallace D.D. Socinianism, Justification by Faith, and the Sources of John Locke’s “The Reasonableness of Christianity” // Journal of the History of Ideas. 1984. Vol. 45. No. 1). Выяснению четкой позиции в вопросе предопредлеения мешало популярное, но ошибочное мнение о том, что предопределение Бога и ответственность людей нужно воспринимать в их парадоксальном сочетании.

Английские кальвинисты настолько искажали мнение Арминия, что под влиянием этой агитации даже образованные люди не знали учения арминиан в их собственном понимании. Вспоминая о своих первых встречах с Локком, Лимборх писал, что Локк был поражен близостью своих собственных идей и идей арминианства, заявив, что до сих пор считал арминианство чем-то совершенно чуждым англиканству. Важно заметить, что второе и третье поколения арминиан (в частности, Епископий и Лимборх) детально разработали учение о веротерпимости, которое присутствовало в первоначальном арминианстве лишь в общих чертах, что, по-видимому, и вызвало удивление Локка, до этого считавшего голландское арминианство таким же закоренелым в этом вопросе, как и арминианство английское. Здесь следует принять во внимание и следующее различие между этими разновидностями арминианства: если в Нидерландах арминиане были отделены от государственной церкви, то в Англии после Реставрации и восстановления англиканства они оставались тесно связанными с монархией и епископатом официальной Англиканской церкви.

Впрочем, данное удивление Локка можно объяснить и простой его необознанностью с арминианской доктриной, которая все же отличалась от хорошо ему известного лодианства своим представлением о невозможности никакого другого сотрудничества (синергии) между свободой воли человека и благодатью в области спасения, как только в смысле выражения первой своей потребности во второй. В начале 1700-х годов, работая над комментариями к посланиям св. Павла, Локк в письме просил Лимборха объяснить, в чем заключаются пять пунктов разногласий между ремонстрантами и кальвинистами: «Признаюсь… что не знаю этого… Пожалуйста, будьте так любезны, сообщите, где можно об этом прочитать…» На что последовал ответ недоумевающего Лимборха: «Я думал, что наши пять догматов… общеизвестны» (The Correspondence of John Locke. Vol. VII / Ed. by E.S. de Beer. – Oxford, 1982. P. 343, 364).

Наконец, мы можем точно знать причины того, почему Локка заинтересовало арминианство и разочаровал кальвинизм. В письме к Лимборху от 10 мая 1695 года Локк писал: «Должен еще раз поблагодарить Вас за вашу „Theologia Christiana“, и не потому, что она пополнила библиотеку новым томом, но потому, что она пополнила мои знания… Я обратился к Кальвину, Турретини и другим, которые, вынужден признать, дают такую трактовку этой проблемы, что я вообще не могу понять, что они говорят и что имеют в виду; все в них, как мне кажется, столь противоречит здравомыслию и простоте Евангелия, что я не способен понять их сочинения, а еще менее примирить их со Священным Писанием. В конце концов, надеясь на лучшее, я взял в руки вашу „Theologia“ и, испытывая огромную радость, прочитал книгу V, главу VIII, из которой узнал, что все же есть один теолог, для которого я не еретик».

Этот диалог лишний раз свидетельствует о том, что антикальвинистские идеи в Англии и Нидерландах развивались как бы параллельно и во многом независимо друг от друга, хотя и имели общие корни в меланхтоновской версии лютеранства. Например, Ричард Монтегю не читал Арминия или кого-либо из ремонстрантов вплоть до выхода в 1623 году своей наделавшей много шума книги «Новый обман», хотя и развивал идеи, очень похожие на «пять пунктов» голландского арминианства. Тияке утверждает, что Монтегю пришел к своим взглядам, лишь изучая греческих Отцов Церкви, но добавляет, что с самими этими идеями он мог познакомиться, вращаясь в антикальвинистских кругах в Кембридже.

Наконец следует заметить, что под «англиканством» не все прихожане этой церкви понимали одно и то же учение. Например, в 1690-х годах вышло на поверхность движение «умеренных» толерационистов, лидером которых стал Джон Тиллотсон. С точки зрения Тиллотсона, англиканство представляло собой «третий путь» между кальвинизмом и арминианством в том, что касается вопроса предопределения к спасению: некоторым людям дает непреодолимая благодать, и через них другие люди получают достаточную благодать, что предоставляло возможность спасения не только «избранным», но множеству других людей (см.: Tyacke N. Aspects of English Protestantism: с. 1530–1700. (Manchester and New York: Manchester University Press, 2001), P. 4). Эту компромиссную позицию Тиллотсон называл наиболее согласующейся с Писанием и требованиями разума, хотя вряд ли что-либо из этого могло ее оправдать в действительности.

Конечно, тиллотсонство нельзя было считать лодианством. Поэтому большинство англиканского истеблишмента 1690-х годов склонялось к мнению Питера Хейлина, в прошлом капеллана и биографа архиепископа Уильяма Лода и друга Роберта Филмера, опубликовавшего в 1661 году работу «Восстановленная церковь». Хейлин продолжил линию одного из наиболее чтимых Локком елизаветинских теологов – Ричарда Хукера, который не считал папу антихристом и признавал истинность католической церкви, хотя последняя оказалась подверженой некоторому разложению (см.: Claydon Т. Europe and the Making of England, 1660–1760 (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), P. 90–97). Отмежевавшись от европейского протестантизма, Хейлин пытался таким путем сохранить преемственность с первоначальной церковью.

Разумеется, в результате такой трактовки причин и характера протекания Реформации англиканство отрекалось от кальвинистской теологии. Кроме того, кальвинизм не подходил англиканам и по той причине, что ставил короля ниже архиепископа. По Хейлину, «пресвитерианская ересь» проникла в Англию позже той Реформации, которая у нее уже была: через Францию, Нидерланды и Шотландию. По его мнению, сумела избежать этой ереси лишь одна ветвь континентальной Реформации, наряду с англиканской, а именно: «умеренное» лютеранство в лице Филиппа Меланхтона. Экклезиология Меланхтона, на его взгляд, практически идентична экклезиологии Англиканской церкви, ориентирующейся не только на Писание, но и на церковные традиции средневековой церкви, не противоречащие примеру первоначального христианства. Иными словами, Хейлин предлагал католицизм лишь подчистить, но не отвергать.

Заявление Хейлина о том, что англиканство тождественно лютеранству меланхтоновского крыла, означало полный разрыв с кальвинизмом. Однако совершая этот разрыв, Хейлин явно переусердствовал, поскольку англиканство в его версии представляло собой возвращение к древнему полупелагианству. Хотя Меланхтон и настаивал на необходимости добрых дел, последним он не приписывал роль условий спасения. Они могли быть лишь признаками истинной веры, но не ее условиями, поскольку это бы устранило исключительность спасительной благодати и ее даровый характер. Таким же было и учение Арминия, который опирался на данное мнение Меланхтона. Однако Хейлин решил унаследовать от католиков не только полезные обряды, но и их заблуждение о спасительном характере дел. Это делало уступки со стороны англикан католичеству чрезмерными.

Влияние идей веротерпимости Лимборха на церковно-государственные убеждения Локка нельзя переоценить. Если до своей добровольной ссылки в Нидерланды и до того, как английское правительство начало его преследовать и исключило из колледжа Крайст-Чёрч, Локк был представителем англикано-арминианской концепции, последователем Ричарда Хукера, Генри Хаммонда, Питера Хейлина и Джона Фелла, то под влиянием ремонстранта Лимборха взгляды Локка приобрели идею аполитичности церкви. Иными словами, Лимборх смог убедить его принять принцип отделения церкви от государства, исповедуемый также и английскими индепендентами.

7. Борьба Локка за утверждение принципа веротерпимости в Англии.

В своей критике толерационистских убеждений Локка его идейный противник, Джонас Прост, выражал общую позицию Англиканской церкви, какой она сложилась на 1688 год: для церкви допустимо использование «умеренной» силы, своего рода «святого насилия», необходимого для того, чтобы «привести людей к истинной религии». Прост охотно признает, что с помощью «внешней» силы невозможно заставить людей изменить убеждения, однако настаивает на том, что, применив «умеренную силу», можно дать людям возможность подумать, поразмышлять о том, что же на самом деле является истиной. Разумеется, такие идеи были близки кальвинистам, но не ремонстрантам.

Прост писал: «Если использовать силу не вместо разума и аргументов, т. е. не для того, чтобы убеждать с помощью ее собственной эффективности (этого она не может сделать), но только для того, чтобы заставить людей рассмотреть эти доводы и аргументы, надлежащие и достаточные для их убеждения, которые, без насилия, они не стали бы рассматривать, – то кто сможет отрицать, что косвенно и на расстоянии (at a distance) это не сослужит службу в приведении людей к истине; в противном случае, через нерадивость либо небрежение, они никогда не познакомились бы с ней или, из-за предрассудка, отвергли и осудили, не выслушав, сочтя заблуждением» (Proast J. The Argument of the Letter Concerning Toleration, Briefly Considered and Answered // Locke on Toleration / Ed. by R. Vernon. (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), P. 56). Локк же отрицал оправдание Простом репрессий «на расстоянии», да еще осуществленные при посредстве духовенства Англиканской церкви.

Прост считал, что, когда люди отказываются от назидания или убеждения, не остается ничего другого, как применить к ним силу. Мало того, нет причины сомневаться в успехе этого метода, если применять его правильно, т.е. по отношению к тем, кто еще «не полностью неизлечим», тех же, кто неизлечим, «следует оставить Богу» (Ibid., Р. 59). Прост также признавал, что не все виды и степени насилия оправданы и «полностью соглашается» с Локком, протестующим против калечения, пыток голодом, убийств. Применяемое насилие должно быть «пропорционально» вине. Из этого следует, пишет Прост, что Локк неправ, утверждая, что никто не имеет права использовать силу в приведении людей к истинной религии. Признает Просто и такое возражение Локка: хотя тело можно сломить, применение насилия в религии способно произвести лишь фальшивых и лицемерных новообращенных, но все же ссылается на Аврелия Августина, который указывал: тело может поработить ум, поэтому – сломай тело, и ум будет освобожден от рабства.

Прост защищал действия церкви в соответствии с ее национально-государственным статусом, оставляя за «магистратом» право на насилие, но в соответствии с целями церкви. Прост сожалел, что Акт о толерантности 1689 года отменил наказания для несогласных или диссентеров, поскольку целью Англиканской церкви является не насилие само по себе, что следует признать тиранией, а пастырское попечение, в свете которого принуждение становится мерой достижения целесообразности и эффективности проповеди истинной религии во имя спасения души. Мы видим здесь, как насилие одевается в благочестивые одежды в надежде перестать быть похожим на насилие.

Прост обвинял Локка в наивном оптимизме, считающем, что религиозная истина обладает особой способностью «побеждать благодаря своему собственному свету и своей собственной силе» (Ibid., P. 366). Это был выпад против слов Локка: «Ибо с истиной ничего бы не случилось, если бы ее когда-нибудь предоставили самой себе» (Locke J. A Letter Concerning Toleration and Other Writings / Ed. by M. Goldie. (Indianapolis: Liberty Fund, 2010), P.45). Очевидно, Локк считал истину не нуждающейся в политическом покровителе и действительно был прав, поскольку правда доказывается не при помощи кулаков, а при помощи аргументов.

На все эти возражения, которые выдвигал Прост против его мнения, Локк отвечал по-арминиански. Так, отвержение людьми истины он считал естественным правом людей, с которым считается Бог: это является прискорбным, но неизбежным следствием свободы человеческой воли. Душа человека – его собственная забота, за нее отвечает он сам, а не кто-либо другой. Законы призваны защитить людей друг от друга, но не способны защитить их от самих себя. Поэтому Бог постановил, что Его истина будет носить рекомендательный, а не принудительный характер, чтобы признать или отвергнуть ее мог лишь сам человек. Поэтому никто не может спастись против своей воли, а подчинение власти или силе других людей в вопросе спасения может осуществляться лишь добровольно, т.е. без устрашаюших стимулов и санкций.

Ни один кальвинист не мог обосновывать даже госудаственную толерантность идеей свободы и некоторого достоинства человеческой личности. Поэтому Локк призывал Проста и других представителей Англиканской церкви прибегать не к насилию, осуществляемому «руками» светского магистрата, а к силе слова, убеждения, проповеди, свободного размышления, но, привлекая внимание к своим словам, не навязывать своему оппоненту собственной точки зрения.

Локк ответил на эти возражения Проста во Втором и Третьем «Посланиях о толерантности», предложив ему рассмотреть, как на практике осуществляются «подходящие» меры насилия. С его точки зрения, само понятие «подходящие» является весьма относительным и потому ведущим к произволу. На практике «умеренные наказания» сводятся чаще всего к обыкновенной жестокости. Кроме того, даже если насилие способно принести результат, что в высшей степени сомнительно, это не превратит незаконные действия в законные особенно в том случае, если магистрат ошибся, определяя наказание виновному. Послушание из-за страха наказания сродни притворству, поэтому всякое насилие неизбежно порождает лицемеров.

Концепция нетерпимости, принятая Англиканской церковью периода Реставрации, отличалась тем, что противопоставляла свою позицию пастырского попечения «кровожадной и тщетной жестокости» римской инквизиции. В то время как «паписты», утверждали сторонники идеи «послушания посредством наказания», стремятся к слепой вере, протестанты добиваются веры просвещенной. Джон Локк сильно возражал против такого «одевания» волка в шкуру овцы. Для него любое применение насилия духовными лицами означало комромирирование проповедуемой ими истины. Это означало, что Церковь не может осуждать человека на смерть даже за его еретизм, а обладает правом лишь «отлучить» его из своих рядов. Дело Церкви лишь обозначить грех, но не искоренять его при помощи физического принуждения.

Заключение.

Существуют разные оценки роли арминианства в истории протестантизма. Разумеется, кальвинистские публикации на эту тему пестрят различного рода осуждением этого учения под различными предлогами. Однако более объективной является оценка Переца Загорина, который писал по этому поводу следующее: «Арминианство нанесло сильнейший удар по основополагающей кальвинистской концепции [предопределения] и всем ее выводам… став самым главным и грозным интеллектуальным вызовом кальвинизму из всех, появлявшихся до этого в протестантской Европе» (Zagorin P. How the Idea of Religious Toleration Came to the West (Princeton and Oxford: Prenceton University Press, 2003), P. 165–167). Действительно, в идейном смысле Дортские каноны своим сугубо «административным» осуждением арминианства расписались в своей беспомощности и поражении перед ним.

С другими выводами историков арминианства нам придется согласиться с определенными оговорками. Например, по мнению Николаса Тияке, «сам Арминий в 1590-е гг. усвоил взгляды лютеранина Филиппа Меланхтона и его датского ученика Нильса Хеммингсена. По сути дела, то, что стало называться арминианством, практически неотличимо от меланхтонианской ветви лютеранства» (Tyacke N. Aspects of English Protestantism: c. 1530–1700 (Manchester and New York: Manchester University Press, 2001), P. 156). Несмотря на очевидные параллели, существующие между учениями Меланхтона и Арминия, мы должны признать, данное тождество не было абсолютным, особенно по вопросу об условиях отпадения от спасения. Тем не менее, эти ньюансы не исключают верности вывода Тияке: то, кем был Меланхтон для лютеран, тем стал для реформатов Арминий, что лишний раз доказывает тот факт, что к одной и той же истине можно прийти различными путями. Иными словами, как ни пытались скрыть истину Лютер и Кальвин, она все равно воскресла в учении Арминия и его последователей.

Касаясь заслуг самого Джона Локка, можно смело сказать, что Англия обязана ему идейным обоснованием и содействием радикальным политическим реформам, направленным на ограничение власти короля, создание парламентской формы правления, ликвидацию авторитаризма и обеспечение религиозной свободы не только в этой стране, но и во всем мире. Тем не менее, все эти достоинства по праву следует приписать также и его другу, Филиппу Лимборху, исповедующему арминианское учение и имевшему непосредственное влияние на соответствующие убеждения Локка.

Важнейшим толерационистским трудом Локка стал английский перевод «Послания о толерантности» Локка, имеющий предисловие с немаловажным тезисом об «абсолютной свободе». После этой публикации Джон Локк, оправдавший свержение монарха и объявивший об абсолютной свободе, стал символом наступления толерационистской эпохи, был превращен в провозвестника Просвещения XVIII века и двух великих революций – американской и французской. Сегодня мы пользуемся плодами самоотверженного труда Локка, однако мы должны бережно хранить и продолжать его дело, посвященное утверждению принципа отделения церкви от государства.

Данная работа - одно из четырех писем о веротерпимости, принадлежащих перу Джона Локка, последнее из них было опубликовано уже после его смерти. Непосредственный и активный участник бурных политических событий, имевших место в Англии во второй половине XVIIIвека, Локк откликнулся на них идеей веротерпимости, ставшей основанием его морально-политической доктрины.

Общество и государство, полагал Локк, рождаются на основе естественного права, совпадающего со здравым смыслом, который гласит, что поскольку все люди равны и независимы, никто не должен причинять ущерба жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей. Объединяясь в общество, граждане отказываются только от одного права - защищаться каждый по-своему, но этим они не ослабляют, а упрочивают остальные права.

Локк, обосновывая идею веротерпимости, выдвигает ряд аргументов, подтверждающих ее справедливость и практичность.

Необходимо точно отличать дела гражданского правления от религиозных дел. Вся государственная власть связана с защитой естественных прав. Если некто нарушает законы общественной справедливости и равенства, установленные для сохранения этих прав, власть имеет законное основание наказать его, как ущемляющего права другого человека, но этим гражданская власть и ограничивается: юрисдикция государства не распространяется на спасение душ, вторгаясь на «чужую» территорию, оно провоцирует смуту и разрушает гражданский мир.

Веру нельзя навязать силой государства. Власть может законодательствовать, требовать покорности, но наказания не в силах убедить душу. Людей невозможно принудить быть спасенными, им следует предоставить право выбора по голосу совести, ибо истинная религия состоит во внутренней убежденности души.

Церковь представляет собой добровольное объединение людей с целью общественного отправления богослужения. Единственная задача церкви - спасение человеческих душ. Христианство заключает в себе преграду алчности, честолюбию, раздорам и ссорам. В благочестии, в религии заключается залог безопасности как человеческих душ, так и государства. Тем не менее никто, ни отдельные лица, ни церковь, ни даже государство не имеют права захватывать гражданские права и мирские блага на основании религии, ибо это ведет к ненависти, лишает людей безопасности и мира.

К вере нельзя принудить силой церкви. Человек в этих вопросах имеет высшую и абсолютную власть собственного суждения, и основание для этого состоит в том, что его вера не наносит никому вреда. Локк выступает против навязывания людям человеческих выдумок и истолкований под видом божественного авторитета: если истина не находит пути к разуму при помощи своего собственного света, то присоединенное к ней насилие может лишь ослабить ее. Философ последователен в критике принципа авторитарности как в области политики, так и в области мышления: природа разума такова, что его нельзя внешней силой принудить к вере во что-либо.

Поскольку веру нельзя насаждать силой, необходимо культивировать уважение и терпимость к разным вероисповеданиям. В этом Локк видит взаимный долг государства и церкви, различных церквей по отношению друг к другу и долг граждан. Он утверждает, что терпимость по отношению к тем, кто расходится в вопросах религии созвучна Евангелию и одновременно соответствует здравому смыслу, поэтому чудовищно, когда люди нетерпимы. Все, что законно в государстве, не может быть запрещено правителем и церковью. Таким образом, для Локка, веротерпимость - это не только осознанное и избавленное от негативной окраски предоставление свободы иному в признанных законом пределах, но и защита его от проявлений антитолерантности.

Локк не только изложил принцип веротерпимости, но и, будучи чуждым анархии, признал, что область его применения должна быть ограничена. Государство не может терпимо относиться к тому, что деятельность религиозной общины наносит ущерб жизни и состоянию человека. Все, что вредно для людей и запрещено законом, не допускается в церкви в качестве священных ритуалов. Религиозная община не обязана терпимо относиться к тому, кто нарушает принятые в ней правила, не воспринимает увещевания, советы, предостережения. Такой человек может быть изгнан из общины, перестать быть ее частью, однако отлучение не имеет никакого отношения к гражданским правам человека.

Основой сохранения и воспроизведения веротерпимости Локк считает сочетание в обществе законов трех видов: божественных, гражданских и законов общепринятого мнения. Если судить поступки человека по законам первого типа, то мы будем иметь дело с грехом или долгом; судимые по критериям второго типа законов человеческие поступки расцениваются как преступные или безвинные; рассматриваемые через призму категорий законов третьего типа они называются добродетелями или пороками.

По мнению Локка, грех не требует наказания со стороны государства, так как ни один человек не нарушает прав другого своими ошибочными мнениями или способом богослужения. Спасение человека принадлежит ему самому. Нравственные действия находятся в юрисдикции как внешнего, так и внутреннего суда: власти и совести. Государственные законы в обществе, основанном на взаимном договоре, - это меры для защиты естественных прав и общественных выгод каждого человека. Между людьми бывают споры двух родов: одни ведутся с помощью закона, другие - силы, и природа этих споров такова, что где кончается один род, всегда начинается другой. Это подтверждает справедливость и полезность закона и терпимости в гражданском обществе.

Вопросы для конспектирования:

Какие аргументы приводит Локк в защиту тезиса: веротерпимость - главная отличительная черта истинной церкви?

Как обосновывается им необходимость отделения церковной власти от гражданской?

Каким образом эмпиризм Локка обнаруживается в утилитаристском характере принципа веротерпимости?

Распространяется ли у Локка веротерпимость на отношение к христианину-сектанту или раскольнику, мусульманину или иудею, атеисту?

Совпадает ли объем понятий веротерпимость и толерантность (терпимость)?

Литература

Локк Д. Письмо о веротерпимости // Д.Локк. Избранные философские произведения: В 2 т. Т.2. - М., 1960.

Заиченко Г.А., Семушкин А.В. Д.Локк и современность // Философские науки. - 1990. - № 10.

Нарский И.С. Джон Локк глазами ХХ века // Философские науки. - 1982. - № 2.

Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т.2. - Новосибирск, 1994.

Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. - Т.3. СПб., 1997.

Соколов В.В. Европейская философия XV-XVIIвеков. - М., 1984.

Локк в 1689 публиковал работы, близкую по содержанию к Трактатам, а именно «Первое Письмо о веротерпимости» (Letter for Toleration, написано в основном в 1685), «Второе письмо» - 1690 «Третье письмо» - 1692.

Сам Локк не был сторонником абсолютной свободы. С его точки зрения, католики заслужили гонения, поскольку клялись в верности иностранному властелину, папе; атеисты – поскольку их клятвенным заверениям нельзя верить. Что касается всех остальных, то государство должно оставить за каждым право на спасение своим собственным путем. В Письме о веротерпимости Локк выступил против традиционного взгляда, согласно которому светская власть вправе насаждать истинную веру и истинную мораль. Он писал, что силой можно заставить людей только притворяться, но никак не верить. А укрепление нравственности (в том, что не затрагивает безопасность страны и сохранение мира) – это обязанность не государства, а церкви. Что касается политической подоплеки, то здесь мыслитель старался быть толерантным по отношению как к римскому католичеству, то есть представителям зарубежной власти, так и к атеистам.

N. B.Основание для толерантности - это свобода. Свобода – это возможность следовать своему желанию, но только тогда, когда это не запрещено. Запреты содержатся в природных и общественных законах. Свобода заключается в независимости от самовластия другого человека. Границы толерантности очерчены сферами ее проявления в жизни людей. Толерантность проявляется в веротерпимости.

Большой заслугой Локка была его настойчивая защита веротерпимости. Этой теме он посвятил несколько работ, наиболее яркой из которых является «Послание о веротерпимости» (1689, рус.пер. 1988) - страстный и глубокий памфлет в защиту свободы совести как неотъемлемого права каждого человека. Право выбора и исповедания религии отвечает интересам и свободам людей, и поэтому должно быть признано гос-вом как их естественное право. Оно отвечает и интересам истинной церкви как добровольного человеческого сообщества, которая в своей деятельности призвана руководствоваться благочестием и состраданием, а не насилием. Терпимость не может распространяться лишь на тех, кто вступает в противоречие с законами гoc-ва и моральными нормами общества, кто сам не проявляет терпимости в вопросах религии или использует ее для получения привилегий и кто вообще отрицает существование Бога. «Послание...» содержало требования предоставления религиозным общинам равных прав и отделения церкви от гос-ва. Защищая свои взгляды на религию и церковь от критиков, Л. опубликовал второе (1690) и третье (1692) послания о веротерпимости (четвертое так и осталось недописанным). В 1695 Л. издал кн. «Разумность христианства, каким оно представлено в Священном Писании», где старался рационально отделить подлинное учение Христа от последующих наслоений. Вместе с тем он полагал, что, поскольку человеческий разум ограничен, христианство, даже разумное, нуждается в откровении, в приобщении к божественному опыту «через его дух».

Социально-политическая философия Локка изложена в «Двух трактатах о правлении» (1690, рус.пер. 1988). В первом трактате он рассматривает и опровергает взгляды роялиста Р. Филмера, который утверждал, что всякая собственность и власть происходят от владений и власти Адама, дарованных ему Богом. Во втором трактате Локк развивает теорию происхождения собственности из труда, а государственной власти из общественного договора. Здесь излагается общая концепция происхождения, объема и цели государственного правления. Объединяясь в гос-во, люди передают правительству часть своих естественных прав ради защиты всех остальных прав - на жизнь, на свободу слова и веры, на собственность. Законодательная власть в гос-ве должна быть отделена от исполнительной, судебной и федеративной, осуществляющей внешние сношения. Правительство должно подчиняться закону, как и граждане, ибо именно закон обеспечивает свободы, защищая каждого от произвола и насилия со стороны других. Народ остается безусловным сувереном и имеет право не поддерживать и даже ниспровергать правительство, которое не выполняет взятые на себя обязательства. Это была концепция, обосновывающая тот государственный строй парламентарной монархии, который складывался в Англии после «Славной революции» 1688-1689.

8. Главные проблемы политической теории в работе Т. Гоббса «О гражданине».

Томас Гоббс (кон.XVI – XVII в.) - представитель естественно-правового учения, был убежденным сторонником абсолютной монархии.Среди его трудов следует выделить: «Защита власти и прав короля, необходимых для сохранения мира в государстве», «О гражданине», «О теле», «О человеке», «Левиафан» (1651).

В «Левиафане» Т. Гоббс отстаивает абсолютную власть неограниченного монарха. Государство распоряжается силами и способностями отдельных лиц в интересах общего блага. Общественным договором люди отказались от своих естественных прав в пользу государства. Власть государственного суверена является абсолютной. Т. Гоббс был убежденным противником всяческих революций. Поэтому после победы английской буржуазной революции и казни короля ему пришлось уехать в политическую эмиграцию в абсолютистскую Францию.

Т. Гоббс – основоположник механистического материализма. Математический (геометрический) метод он считал универсальным для всего научного познания. Его механистические воззрения выражаются во взглядах на природу государства. Т. Гоббс рассматривал государство как единый грандиозный механизм, Левиафан (огромное библейское морское чудовище). Верховная власть – душа государства. Судьи и чиновники – его суставы. Советники – его память. Законы – его разум и воля. Награды и наказания – его нервы и т.д.

Т. Гоббс пытался исследовать природу человека и вывести из нее понятие государства. Основа природы человека, по Т. Гоббсу, – страх, вытекающий из человеческого эгоизма. Человек ищет всегда не общения, а господства над другими. По природе люди равны друг другу, поэтому в естественном состоянии каждый человек имеет право на все, а все борются друг против друга. Нужно выйти из естественного состояния в поисках мира (первый естественный закон Т. Гоббса). Из этого вытекает обязанность проявлять благодарность, прощать прошлые обиды, проявлять уважение к другим людям и т.д. (естественные и вечные законы Т. Гоббса). Гоббс подчеркивает незыблемость и всеобщность естественных законов.Общественный договор заключается каждым с каждым. Посредством этого договора масса людей преобразуется в единое общество, образуя новое лицо, чья воля объединяет и выражает волю всех.

Организация государственной власти может быть различной: монархия, аристократия, демократия. Эти формы отличаются друг от друга лишь количеством властей предержащих. При этом наилучшей формой правления Т. Гоббс считает, естественно, монархическую. Государственная власть никем и ничем не ограничена, она стоит над гражданским законом и подобна человеческой душе в государственном теле. Власть государственного суверена является абсолютной. Подданные – рабы государства.

В своей книге "О гражданине" (1646 г.) Гоббс пишет: "Для обогащения граждан необходимы две вещи: труд и бережливость. Полезна также третья вещь, а именно, естественные произведения земли и моря. Четвертый источник - война, которая подчас увеличивает богатство граждан, но чаще война только уменьшает его. Необходимы только первые две вещи, ибо даже государства, не имеющие посевной площади, могут обогатиться за счет одних только хорошо развитых торговли и промысла."

"Стоимость или ценность человека, так же как и всех других вещей пишет Гоббс, - есть его цена, то есть она составляет столько, сколько выгоды и полезного результата может бать получено в результате пользования его силой или его интеллектуальными способностями, и потому она не имеет абсолютного характера, и не зависит от потребностей и суждения других лиц. Труд человека есть товар, который, как и всякая другая вещь, может быть обмениваем на вознаграждения, и существовали государства, которые, обладая территорией в размере только необходимой для поселения, не только сохраняли тем не мнение свои силы, но и увеличивали их частью посредством труда, затрачиваемого на торговлю между разными регионами, частью способом продажи мануфактурных изделий из материалов привезенных из других областей". В этих изречениях Томаса Гоббса мы видим трудовой теории стоимости, которая получила свое первое выражение у ученика Гоббса - не менее известного философа Тьерри.

Согласно учению Т. Гоббса, эгоизм объявляется, таким образом, главным стимулом человеческой деятельности. Но Т. Гоббс не осуждает людей за их эгоистические наклонности, не считает, что они злы по своей природе. Ведь злы не сами желания людей, указывает философ, а только результаты действий, вытекающих из этих желаний.

Гоббс утверждает, что сама человеческая природа такова, что человек старается извлечь из всего какую-то выгоду для себя, либо достичь уважения и почестей со стороны товарищей. Однако Гоббс в тоже время подчеркивает, что такое сообщество, возникающее ради приобретения славы не может быть ни большим, ни длительным, так как слава, как и почет, основываются на сравнении и превознесении одного над другим. Т.Гоббс считал, что количество полезных благ в этой жизни можно увеличить посредством взаимных услуг, но в гораздо большей степени это достигается благодаря господству над другими, чем благодаря сообществу с ними; поэтому вряд ли кто-либо сомневается в том, что если бы не страх, люди от рождения больше стремились бы к господству, чем к сообществу.

Что касается страха и недоверия людей друг к другу, то они проистекают, по Гоббсу, из-за равенства физических и умственных способностей людей. Хотя мы зачастую и наблюдаем, что один человек сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть их способности в совокупности, то окажется, что разница между людьми в этом отношении не настолько велика.

Гоббс не только не идеализировал естественное состояние человечества, а, напротив, подчеркивал, что оно мешает нормальному развитию общественной жизни, отвлекает силы и способности людей от созидательной деятельности. В естественном состоянии, писал Гоббс, нет места трудолюбию, так как никому не гарантированы плоды его труда и даже собственная безопасность.Гоббс утверждает, что веление природы состоит в том, чтобы каждый предупредительно и отзывчиво относился ко всем. Того, кто нарушает этот закон, Гоббс называет невыносимым и обременительным для остальных. Этим указанием Т.Гоббс хотел сказать, что налагать наказания позволительно только с той целью, чтобы исправить самого преступника или чтобы другие люди, устрашенные его наказанием, стали лучше. Гоббс утверждает, что естественный закон велит нам при мщении обращать взор не назад, а вперед. Нарушение этого закона Гоббс называет жестокостью.

В характеристике естественных законов Гоббс целиком и полностью оставался на уровне метафизических воззрений. Морально-правовые требования, выраженные в естественных законах, объявлены им вечными и неизменными. По Гоббсу естественные законы всегда и везде обязывают людей перед внутренним судом, или судом совести, но перед судом внешним не всегда, а только тогда, когда исполнение их не связано с опасностью. Провозглашая же вечность и неизменность естественных законов, Гоббс исходил из того, что разум остается все тем же: не изменяются ни его цели, которыми остаются самозащита и мир; ни предписываемые им средства.

Этика Гоббса по существу освобождала мораль от религиозной санкции, подчиняя ее авторитету государственной власти. Только государство, подчеркивал философ, созданное в целях обеспечения мира и безопасности, в состоянии гарантировать соблюдение естественных законов, придавая им характер гражданских. Тем самым государство становится высшим судьей в вопросах нравственности. Масштабом могут служить, по Гоббсу, лишь законы, установленные государством. При этом Гоббс подчеркивал, что он имеет в виду не частные законы того или иного конкретного государства, а законы вообще, или гражданские законы. Последние по своему содержанию совпадают с естественными законами и отличаются от них только тем, что опираются на силу государственной власти.

Превращая моральные (естественные) законы в гражданские, Гоббс фактически устранял регулятивную функцию нравственности, вернее, объявлял ее недействительной без опоры на государство. Тем самым на первое и решающее место выдвигалось право, приказания государства, ибо только они и в состоянии реализовать те моральные требования, которые содержатся в естественных законах, придав последним принудительно-обязательный характер.

9. «О духе законов» Ш. де Монтескье: природно-географическая детерминация.

Главной теоретической проблемой социальной философии Монтескье являлась объективная детерминация “законодательств”. Он назвал эту детерминированность “духом законов” и определил ее как совокупность отношений, в которых находятся законы к климату страны, ее почве и рельефу, к нравам, обычаям и религиозным верованиям, к численности, материальной обеспеченности и экономической деятельности населения, к целям законодателя и обстоятельствам возникновения самих законов, к характеру существующей политической власти и к наличному “порядку вещей” в целом. У Монтескье не было выработано единого социологического принципа. Если географическая среда играет решающую роль в общественной жизни отсталых народов, то такую же роль играют в жизни “цивилизованных народов” законодатель и законодательство. Более того, Монтескье настаивал, что все отмеченные факторы имеют значение при установлении законодательства и рассматривать их надо со всех точек зрения. Монтескье поставил вопрос о значимости социально-психологических черт народов, попытался выявить их социальные детерминанты. Детерминанты он счел исходящими из географической среды. В составе последней Монтескье выделил три основных компонента: климат, почву и рельеф местности. Первые два компонента влияют на “образ правления”, третий – на величину территории государства.

Монтескье разделил климат на холодный, умеренный и жаркий, выводя из него характеры людей и их склонности к установлению республики, монархии или деспотии. Высказавшись за географическую детерминацию “образа правления”, Монтескье сформулировал концепцию географического детерминизма, играющую известную роль и в наши дни.

Почва, разделяемая Монтескье на плодородную и неплодородную, также оказывает влияние на жизнь государства, уровень его национального богатства, развитие различных видов экономической деятельности (земледелие, скотоводство, ремесло, торговля). Рельеф местности влияет на величину государства, формирование в зависимости от него обширных империй, небольших и средних государств.

Следуя традициям античной политико-правовой мысли, Монтескье считал, что республика характерна для небольших государств (типа полиса), монархия – для государств средней величины, деспотия – для обширных империй. Из этого общего правила он сделал одно существенное исключение. Монтескье показал, что республиканское правление может быть установлено и на обширной территории, если его соединить с федеративным устройством государства. В трактате “О духе законов” была теоретически предсказана.возможность образования республики в крупных государствах.

10. «Общественный договор» Ж.-Ж. Руссо: обоснование плебисцитарной демократии.

Плебисцитарная демократия- это модель демократии, в которой при непосредственном волеизъявлении народа, его политическое влияние на власть ограничивается схемой «одобрить или отвергнуть».

Во многих отношениях идеи Руссо знаменовали собой решительный отказ от господствующей до этого либеральной концепции демократии, в дальнейшее им суждено будет оказать влияние как на марксистские, так и на анархистские традиции, а еще позже – на «новых левых». Для Руссо демократия была средством, с помощью которого люди обретают свободу или независимость в смысле «подчинения лишь тому закону, который каждый из нас приписывает самому себе». Граждане в его модели «свободны» лишь тогда, когда они самым прямым и постоянным образом участвуют в делах сообщества (общенациональный референдум). Руссо, таким образом, выходил за рамки того понимания демократии, которое сводит ее к выборам, и выдвигал идеал прямой демократии, совершенно радикальный для своего времени.

Однако в модели демократии Руссо совершено новым была его глубочайшая убежденность в том, что в конечном итоге свобода человека невозможна без его подчинения общей воле. Он считал, что общая воля – это «истинная» воля каждого гражданина в противоположность его «частной» или эгоистической, воле. Подчиняясь общей воле, люди тем самым следуют своей собственной «истинной природе»: общая воля – это то, к чему стремился бы каждый человек, если бы он всегда был бескорыстен. Руссо при этом имел в виду самую широкую демократию, для которой необходим весьма высокий уровень как политического, так и экономического развития. Он не был сторонником общественной собственности, но при этом предлагал, чтобы «ни один гражданин не был настолько богат, чтобы купить другого человека, и ни один настолько беден, чтобы ему приходилось продавать себя».

В основе этой модели лежит концепция «низовой» демократии:идея здесь заключается в том, что политическая власть должна восходить снизу вверх и при этом с максимально низкого уровня. Однако теория Руссо подвергается критике на том основании, что «истинная» воля граждан совершенно оторвана от их «мнимой», или чисто субъективной воли. Опасность здесь и впрямь заключается в том, что поскольку общую волю нельзя определить, опросив граждан об их желаниях (так как ими может руководить элементарный эгоизм), то появляется возможность определить эту волю сверху; и совершенно нельзя исключать, чего только на практике не делает диктатор, вообразивший себя носителем «истинных» интересов общества. Именно поэтому фашизм многими политологами рассматривается как практическое применение идей Руссо, а это весьма опасно.

В своем трактате «Общественный договор» (1762 г.) ,Жан-Жак Руссо изложил свою версию теории общественного договора, основанную на народном суверенитете. Хотя Руссо писал, что, возможно, в то время британцы были самые свободные люди на земле, однако он не одобрял их представительное правительство. Руссо полагал, что свобода была возможна только там, где было прямое правление народа в законодательстве, где народный суверенитет был неделим и неотделим. Граждане должны, по крайней мере, в некоторых обстоятельствах быть в состоянии вместе избирать основные нормы, по которым они будут жить, и быть в состоянии пересмотреть эти нормы позже, если они захотят это сделать - то, что британский народ в целом не мог делать.

Опыт веротерпимости. 1667.

Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3.- М.: Мысль, 1988.- 668 с.- (Филос. Наследие. Т.103).- С.66-90.

Нумерация в конце страницы.

Главная причина, из-за которой вопрос о свободе совести, вот уже несколько лет вызывающий среди нас многочисленные толки, становится все запутанней, из-за которой не стихают споры и усиливается вражда, состоит, как мне кажется, в том, что обе стороны: одна, проповедующая полную покорность, другая, отстаивающая всеобщую свободу в делах совести,- одинаково горячо и ошибочно предъявляют слишком большие требования, но не определяют того, что имеет право на свободу, и не указывают границ произвола и покорности.

Чтобы открыть путь к пониманию этого вопроса, я в качестве основания положу следующий тезис, который, как я думаю, не подвергнется сомнению или отрицанию.

Правитель облекается всей полнотой доверия, власти и полномочий единственно для того, чтобы употребить их для блага, охранения и спокойствия людей в том обществе, над которым он поставлен, и потому одно это есть и должно быть образцом и мерилом, по которому ему надобно равнять и размерять свои законы, строить и созидать свое правление. Ведь если бы люди могли мирно и тихо жить вместе, не объединяясь под властью определенных законов и не образуя государства, то не было бы никакой необходимости ни в правителях, ни в политике, которые созданы лишь для того, чтобы в этом мире охранять одних людей от обмана и насилия других; итак, только цель, ради которой возведено правительство, и должна быть мерилом его деятельности".

Некоторые говорят нам, будто монархия - это jure divino 2. Сейчас я не стану спорить с этим мнением, а лишь укажу отстаивающим его: если под этим они разумеют, а так, надо полагать, и есть, что единая, верховная, произвольная власть и управление всеми делами по божественному праву сосредоточиваются, и должны быть сосредоточены, в одном человеке, то это наводит на подозрение, что они забывают, в какой стране рождены и по каким законам живут, и, конечно, поневоле обязаны объявить Великую хартию3 сущей ересью."Если же под монархией, согласно

jure divino, они разумеют не абсолютную, а ограниченную монархию (что, как я думаю, есть нелепость, если не противоречие) , то им следует или показать нам ту небесную хартию, где мы бы прочли, что бог предоставил правителю власть делать все что угодно, кроме единственно необходимого для охранения и благополучия его подданных в этой жизни, или же оставить нас свободными думать как заблагорассудится; ведь никто не связан с властью и не может допустить чужих притязаний на нее в большей мере, чем насколько простираются его права.

Другие утверждают, что власть и полномочия достаются правителю с разрешения и согласия народа; таким я говорю: невозможно предположить, чтобы люди могли дать над собой власть одному или нескольким из своих собратий для какой-нибудь иной цели, кроме своего охранения, или распространить границы их полномочий за пределы этой жизни.

Приняв за посылку, что правитель должен предпринимать действия или вмешиваться во что-либо только ради обеспечения гражданского мира и охранения собственности своих подданных, давайте в дальнейшем рассмотрим мнения и поступки (action) людей, которые по отношению к терпимости подразделяются на три разновидности.

Во-первых, все такие мнения и поступки, которые сами по себе не касаются государства и общества; а такими являются спекулятивные мнения и вера в бога. -н

Во-вторых, такие, которые по своей собственной природе не хороши и не плохи, но касаются общества и отношений людей друг с другом; а таковыми являются все практические мнения и поступки по отношению к безразличным вещам4.

В-третьих, такие, которые касаются общества, но в то же время по своей природе хороши или плохи; таковыми являются нравственные добродетели и пороки.

I. Я утверждаю, что только первая разновидность, а именно спекулятивные мнения и вера в бога, имеет абсолютное и всеобъемлющее право на терпимость.

Во-первых, чисто спекулятивные мнения суть такие, как вера в Троицу, чистилище, перевоплощение, антиподы5, царствие Христово на земле и т. д.; а что всякий человек располагает в этом случае неограниченной свободой, вытекает из того, что чистые спекуляции не затрагивают моих отношений с другими людьми и не имеют влияния на мои действия как члена какого-либо общества, но, оставаясь неизменными со всеми своими последствиями,- даже

если на свете нет никого другого, кроме меня,- они никоим образом не могут нарушить мир государства или доставить неудобство моему ближнему и потому не входят в ведение правителя. Кроме того, ни один человек не в состоянии дать власть другому человеку (и было бы бессмысленно, если бы ее дал бог) над тем, над чем сам он никакой власти не имеет. А что человек не в состоянии повелевать своим собственным разумением или положительно определить сегодня, какого мнения он будет завтра, с очевидностью явствует из опыта и природы разумения, которое не может постигнуть вещи иначе, чем они ему представляются, как глаз видит в радуге только те цвета, какие видит, независимо от того, там ли они на самом деле или нет.

Во-вторых, справедливое притязание на неограниченную терпимость имеют место, время и способ моего поклонения богу, потому что сие происходит всецело между господом и мной и, принадлежа попечению вечности, выходит за пределы досягаемости и воздействия политики и правительства, которые существуют только ради моего благополучия в этом мире: ибо правитель - это лишь посредник между человеком и человеком; он может отстоять меня от ближнего, но не может защитить от бога. Сколько бы зла я ни терпел, повинуясь правителю в других делах, он может возместить причиненное мне зло на этом свете; но, приневолив меня следовать чужой вере, он не способен восполнить мне ущерба в мире ином. К этому позвольте добавить, что даже в делах этого мира, на которые распространяется власть правителя, он никогда не предписывает людям - и было бы несправедливо, если бы он поступал иначе,- посвящать себя частным гражданским заботам и не заставляет их отдаваться своим частным интересам больше, чем это необходимо для блага общества, и лишь предохраняет их от того, чтобы они не терпели в этих делах препон и вреда от других; а это и есть самая совершенная терпимость. Поэтому мы вполне можем полагать, что он не имеет никакого отношения к моему частному интересу в ином мире и не должен ни предписывать, каким способом мне преследовать благо, которое заботит меня куда больше, нежели всё, что находится в его власти, ни требовать в этом усердия, поскольку он не наделен более точным или более безошибочным знанием того, как его достичь, чем я сам, и в этом мы оба одинаково искатели, оба одинаково подданные, и он не в состоянии ни поручиться, что я не потерплю неудачу, ни возместить мне ущерба, коли это случится. Разумно ли, чтобы тот, кто не

может принудить меня купить дом, заставлял меня на свой лад стараться о приобретении царства небесного; чтобы тот, кто по праву не может предписать мне правил сохранения здоровья, навязывал мне способы спасения души; чтобы тот, кто не может выбрать для меня жены, выбирал веру. Но случись богу (что сомнительно) захотеть, чтобы людей силком приваживали к небесам, правителю должно осуществлять это не внешним насилием над телами людей, а внутренним натиском своего духа на их умы, на которые не следует воздействовать ни одним из видов принуждения, известных человеку: ведь путь к спасению - это не какая-то внешняя вынужденная деятельность, но добровольный и тайный выбор ума. Впрочем, нельзя и поверить, что бог скорее не отказался бы от цели, чем стал бы пользоваться средствами, которыми ее нельзя достигнуть. Кроме того, не надо думать, что люди должны предоставлять правителю власть выбирать за них путь к спасению,- власть слишком большую, чтобы ее отдавали, а то и вовсе не подлежащую передаче; ибо, какое бы правитель ни насаждал богопочитание, люди непременно должны следовать тому, что сами считают за лучшее, поскольку ничто не может быть достаточной причиной, чтобы принуждать человека к тому или отвращать от того, что, по его полному убеждению, есть путь к бесконечному блаженству или бесконечному страданию. Богослужение, будучи данью почтения богу, которому я, по моему мнению, поклоняюсь угодным ему образом, и таким образом будучи действием или общением, происходящим только между богом и мною, по собственной природе вовсе не касается ни моего правителя, ни моего ближнего и посему поневоле не производит действий, возмущающих покой общества. Ибо, стою ли я на коленях или сижу, принимая причастие6, само по себе возмущает правительство или вредит моему ближнему не больше, чем стою ли я или сижу за своим столом; обычай носить в церкви ризу или стихарь способен создать опасность и угрозу миру государства не больше, чем обыкновение надевать накидку или плащ, отправляясь на рынок; перекрещение7 производит в государстве не большую бурю, чем в реке или чем в них произвело бы простое купание. Соблюдаю ли я пятницу с магометанином, субботу с иудеем; воскресенье с христианином, молюсь ли я по форме или нет, поклоняюсь ли я богу, участвуя в разнообразных и пышных церемониях католиков или соблюдая более скромные обряды кальвинистов,- во всех этих поступках, когда они совершаются искренне и по совести,

я не усматриваю ничего, что само по себе может сделать меня худшим подданным моего государя или худшим ближним моему собрату-подданному, если только из гордыни или тщеславного упоения собственным мнением и тайной убежденности в собственной непогрешимости, я, присвоив себе нечто сродни божественной власти, не стану приневоливать других думать заодно со мной или же порицать либо злословить их, если они не подчинятся. Такое в самом деле случается часто; но это вина не веры, а людей, не следствие той или иной формы вероисповедания, а результат развращенной, честолюбивой человеческой природы, которая последовательно употребляет в корысть себе всевозможные проявления набожности, подобно тому как для Ахава соблюдение поста было не самоцелью, а средством и уловкой, чтобы отобрать виноградник у Навуфея 8. Такие поступки некоторых верующих подрывают уважение к какой-либо религии (ибо подобное случается в каждой из них) не больше, чем Ахавов грабеж - уважение к посту.

Из этих посылок, как я полагаю, следует, что каждый человек имеет полную и неограниченную свободу мнений и вероисповедания, которой он может невозбранно пользоваться без приказа - или вопреки приказу - правителя, не зная за собой вины или греха, но всегда при условии, что делает это чистосердечно и по совести перед богом, сколько дозволяют его знания и убеждения. Однако если к тому, что он называет совестью, примешивается сколько-нибудь честолюбия, гордыни, мстительности, партийных интересов или чего-либо подобного, то соразмерно сему будет и его вина, и в такой мере он ответит в судный день.

II. Я утверждаю, что все практические начала, или мнения, с помощью которых люди считают себя обязанными упорядочивать отношения друг с другом, такие, как, например, что они могут рожать детей или распоряжаться имуществом по своему усмотрению, что они могут работать или отдыхать, когда найдут нужным, что полигамия и развод законны или незаконны и т. д., что такие мнения и вытекающие из них действия (action), равно как и прочие безразличные вещи, также имеют право на терпимость, однако лишь в той степени, в какой они не ведут к беспорядкам в государстве и не приносят обществу больше вреда, чем пользы. Ибо, за исключением тех из них, которые явно направлены на разрушение человеческого общества, все эти мнения являются либо безразличными, либо неясно какими, и притом правитель и подданный, каждый по-

своему, грешат ими, а потому первый должен вникать в них лишь настолько, насколько его законы и вмешательство в такие мнения могут способствовать благополучию и безопасности народа. Однако ни одно из таких мнений не имеет права на терпимость на том основании, что оно якобы есть дело совести и кто-то убежден, будто придерживаться его либо грех, либо долг; ведь совесть или убежденность подданного едва ли может быть мерилом, по которому правитель может или должен отмерять законы, каковые должны соответствовать благу всех его подданных, а не убеждениям их части, ибо, зачастую находясь в противоречии одно с другим, они необходимо порождали бы противоречивые законы; а поскольку ничего безразличного, на что не посовестился бы посягнуть тот или иной, просто нет, терпимость к людям во всем, чему они, как они утверждают, по совести не могут покориться, приведет к исчезновению всех гражданских законов и всякой власти правителя, так что если будете отрицать полномочия правителя по отношению к безразличным вещам, над которыми он, как признано всеми сторонами, обладает юрисдикцией, то останетесь без закона и правительства. А поэтому заблуждения, угрызения совести, побуждающие человека совершить некое деяние или, наоборот, в силу которых он не решается на него, не разрушают власти правителя и не изменяют природы вещи, которая по-прежнему остается безразличной; ибо здесь я не поколеблюсь назвать все эти практические мнения безразличными по отношению к законодателю, хотя, возможно, они и не таковы сами по себе. Ведь, сколько бы ни был правитель внутренне убежден в разумности или нелепости, необходимости или незаконности любого из них, в чем он, возможно, и прав, он, не признавая себя непогрешимым, при создании законов должен смотреть на них не иначе как на безразличные вещи, с той лишь разницей, что, насаждаемы ли, терпимы ли или запрещаемы, они всегда затрагивают благо и благосостояние народа, хотя бы одновременно он был обязан строго подчинять свои действия велениям собственной совести и убеждениям в тех же самых мнениях. Ибо, сделавшись правителем над другими, но не став от этого по отношению к ним непогрешимым, он отныне и впредь как человек будет ответствен за свои действия перед богом по тому, как они согласуются с его собственными совестью и убеждениями; однако как правитель он будет ответствен за свои законы и управление по тому, служат ли они сколько возможно благу, охранению и спокойствию всех его поддан-

ных в этом мире; это составляет правило столь верное и столь ясное, что он едва ли способен в нем ошибиться, если только не делает это намеренно.

Но прежде чем я перейду к показу пределов ограничения и свободы в этих вещах, необходимо определить несколько степеней принуждения, которые применяются или могут быть применены в том, что касается мнений: (1) запрещение опубликовать или огласить мнение; (2) принудительный отказ или отречение от мнения; (3) вынужденное заявление согласия с противоположным мнением.

Им соответствуют одинаковые степени терпимости, из чего я заключаю: 1. Правитель может запретить опубликование любого из тех мнений, которые направлены на подрыв власти правительства, ибо тогда они подпадают под его ведение и юрисдикцию.

2. Никого не следует заставлять отказаться от своего мнения или сменить его на противоположное, потому что на деле такое насилие не достигает цели, ради которой его применили. Оно не может изменить образа мыслей людей и способно лишь сделать их лицемерами. На этом пути правитель весьма далек от того, чтобы люди прониклись правотой его мнения, и лишь вынуждает их лгать ради их собственного. Мало того, такое принуждение вовсе не способствует спокойствию или безопасности правительства; скорее наоборот, потому что тот, кто ему подвергся, ни на йоту не приближается к образу мыслей правителя, но становится еще большим его врагом.

3. Любые действия, вытекающие из любого такого мнения, как и по отношению ко всем другим безразличным вещам, правитель властен утвердить или запретить законом в зависимости от того, насколько они направлены на поддержание спокойствия, целостности или безопасности народа, и, хотя судить об этом только ему, он должен с величайшей заботой следить, чтобы единственной причиной принятия таких законов и наложения ограничений были соображения государственной необходимости и благополучия народа, и, пожалуй, для правителя недостаточно просто считать, что принуждения и суровость необходимы или удобны, если его уверенность не подкрепляется серьезным и беспристрастным исследованием, так ли оно на самом деле. Но случись правителю издать неверные законы, а подданному им не подчиниться, то убежденность первого послужит ему оправданием не в большей степени,

чем для второго будут извинением его совесть или убежденность, раз уж, рассмотрев и исследовав предмет, и тот и другой могли составить о нем лучшее суждение. И я думаю, все легко согласятся, что создание законов в иных целях, кроме обеспечения безопасности правительства и защиты жизни, имущества и свобод народа, т. е. сохранения целостности, заслужит наисуровейший приговор на великом судилище не только потому, что злоупотребление властью и доверием, которыми обладает законодатель, наносит человечеству, для чьего блага единственно и учреждены правительства, более сильный и непоправимый вред, чем что-либо еще, но также потому, что здесь он не подответствен никакому суду; да и не способен правитель разгневать вышнего охранителя человечества сильнее, чем тогда, когда власть, данную ему только для защиты, насколько это осуществимо, всех его подданных и каждого из них в отдельности, он употребляет на потворство своим удовольствиям, тщеславию или страсти и использует ее, чтобы беспокоить и угнетать таких же людей, как он сам, хотя перед лицом царя царей между ними и им существует лишь малая и несущественная разница.

4. Если этими мнениями или законами и принуждением правитель попытается ограничить свободу людей или приневолить к тому, что противно искренним убеждениям их совести, они должны делать то, что требует от них совесть, насколько могут без насилия, но притом одновременно обязаны спокойно подчиниться наказанию, какое закон налагает за подобное неповиновение, так как посредством этого они обеспечивают себе благодать на том свете и не нарушают спокойствия этого мира, не согрешают против верности богу и королю, но обоим отдают должное, ибо и правитель, и они сами одинаково заинтересованы в своей собственной безопасности. И воистину лицемер тот,- а лишь прикидывается совестливым, тогда как метит в этом мире во что-либо иное,- кто по велению совести, но также покоряясь закону не купит рая для себя и мира для своей страны, пусть даже ценой имущества, свободы или самой жизни. Здесь частное лицо, равно как правитель в первом случае, также должно весьма поостеречься, дабы совесть или мнение не подвели его, побудив к упрямому преследованию того, что он считает необходимым, или к бегству от того, что он считает незаконным, тогда как по правде это таковым не является, а то как бы в силу подобной ошибки или каприза им за равное неповиновение не понести наказания и в этом и в ином мире;

ведь, если свобода совести есть великая привилегия подданного, а право принуждения - великая прерогатива правителя, за ними нужен тем более пристальный надзор, чтобы они не сбили с толку ни правителя, ни подданного присущими им претензиями на общее благо, ибо особо опасны, требуют, чтобы их избегали с особым тщанием, и будут особо сурово наказаны богом те несправедливости, которые совершаются в благовидных целях и с видимостью правды.

III. Я утверждаю, что помимо двух первых есть третья разновидность действий, которые сами по себе считаются хорошими или плохими, а именно обязанности второй таблицы или их нарушения, т. е. нравственные добродетели философов. Хотя они образуют живую, действенную часть религии, имеющую к тому же весьма сильное влияние на совесть людей, я нахожу, что они лишь в малой степени являются предметом споров о свободе совести. Не знаю, может быть, если бы люди больше стремились к оным добродетелям, то они бы меньше препирались о свободе совести. Достоверно лишь, что сочувствие добродетели есть столь необходимая опора государству, а попустительство некоторым порокам приводит общество к столь верным потрясениям и гибели, что свет еще не знал, и сомнительно, узнает ли, правителя, который законом утвердил бы порок или запретил бы отправление добродетели, которая достаточно прочно утверждает себя повсюду своей собственной властью в силу пользы, приносимой ею всем правительствам. Однако, какими бы странными ни показались мои слова, да позволено мне будет сказать, что законодатель не имеет никакого дела с нравственными добродетелями и пороками и не должен настаивать на выполнении обязанностей второй таблицы, за исключением случаев, когда они подчинены благу и Охранению человечества под властью правительства. Ибо будь общества способны прожить, а люди - наслаждаться миром и безопасностью без того, чтобы эти обязанности вменялись ведениями и карами закона, то законодателю безусловно не пришлось бы предписывать их какими-либо правилами, так как он мог бы оставить исполнение этих обязанностей целиком на волю и совесть своего народа. Ведь если бы можно было устранить связи, которыми даже эти нравственные добродетели и пороки соединены общественным благом, и сделать так, чтобы они перестали быть средством устроения или расстройства мира и имущества людей, они превратились бы только в частное и надполитическое взаимоотно-

шение между богом и душой человека, в которое правитель не полномочен вторгаться. Бог назначил правителя своим наместником в этом мире и предоставил ему распорядительную власть; но, подобно прочим заместителям, он может распоряжаться лишь делами своего наместничества. Всякий, кто вмешивается в заботы того света, не имеет иных полномочий, кроме как просить и убеждать.

Правитель не имеет ничего общего с благом человеческих душ или с заботами людей в иной жизни, но возведен в сан и облечен властью только для того, чтобы люди спокойно и удобно жили друг с другом в обществе, чему уже приведено достаточно доказательств. Кроме того, очевидно, что правитель распоряжается отправлением добродетелей не потому, что они добродетели и обязывают совесть или составляют долг человека перед богом и путь к его милости и благоволению, но потому, что они придают достоинство человеческому общению, а большинство из них суть прочные узы и скрепы общества, которые нельзя ослабить, не поколебав всего строения. Правитель никогда не обнажает меча против некоторых пороков, которые не особенно вредят государству и все же являются пороками и должны быть признаны таковыми наравне с прочими, как, например, алчность, непослушание родителям, неблагодарность, злоба, мстительность и некоторые другие; хотя нельзя сказать и того, чтобы их оставляли без внимания из-за невозможности распознать, уж коли самые потаенные из них, мстительность и злой умысел, различаются в юриспруденции как непредумышленное и умышленное убийство. Более того, даже на благотворительность, которая безусловно является великим долгом всякого человека и христианина, общепризнанное право на терпимость распространяется пока еще не во всю свою ширь, так как существуют некоторые ее разновидности и проявления, каковые правитель безоговорочно воспрещает, не нанося этим, насколько мне доводилось слышать, ни малейшей обиды людям с самой чувствительной совестью. Ибо кто сомневается, что облегчать милостыней участь бедных, хотя бы и нищенствующих (если видишь, что они нуждаются), есть, если оценивать это безотносительно к чему-либо иному, добродетель и долг каждого отдельного человека. Однако среди нас это запрещено законом под страхом сурового наказания, и в данном случае никто не жалуется на насилие над совестью или на утрату свободы, что, конечно, будь сие незаконным стеснением совести, не прошло бы незамеченным столькими чувствительными и щепетиль-

выми людьми. Порою бог (столь велико его попечение о сохранении правительства) допускает до того, чтобы его законы в некоей степени подчинялись и соответствовали человеческим: его закон воспрещает порок, а человеческий закон часто определяет для него допустимую меру. Существовали государства, где воровство· почиталось законным для тех, кого не хватали с поличным. Так, в Спарте покража лошади была, пожалуй, таким же безвинным поступком, как в Англии победа на скачках. Ибо правитель, обладая властью передавать собственность одного человека другому, может устанавливать любые9 - всеобщие, одинаковые для всех, и ненасильственные, и приспособленные к интересам и благополучию данного общества, как то было у спартанцев, которые, будучи воинственным народом, полагали, что совсем не дурно таким образом прививать гражданам бдительность, отвагу и предприимчивость. Это я отмечаю лишь между прочим, чтобы показать, насколько благо государства является мерилом всех человеческих законов, коль скоро оно, по-видимому, ограничивает и переиначивает обязательность даже некоторых божьих законов и изменяет природу порока и добродетели. Посему правитель, который мог сделать простительным воровство, все же не мог бы сделать законными клятвопреступление или измену, поскольку они разрушительны для человеческого общества.

Поэтому из того, что правитель имеет власть над добрыми и дурными действиями, как я думаю, вытекает: (1) что он не обязан наказывать все пороки, т. е. может терпеть некоторые из них (и хотел бы я знать, какое правительство в мире не поступает так же?); (2) что он не должен внедрять в общество какой-либо порок, потому что такое деяние не может способствовать благу народа или сохранению правительства; (3) что если все-таки допустить, что он отдал распоряжение следовать какому-либо пороку, то совестливый и уязвленный подданный обязан не подчиниться его предписаниям и покориться наказанию, как в предыдущем случае.

Таковы, как я полагаю, границы принуждения и свободы, и таковы три разновидности положений, в какие вовлечена совесть людей,- положений, имеющих право ровно на такую степень терпимости, как я установил, и не больше, если рассматривать их по отдельности и абстрактно. Тем не менее существуют два случая, или обстоятельства, которые при тех же условиях могут изменить обра-

щение правителя с людьми, которые требуют для себя права на терпимость.

1. Поскольку обычно люди принимают свое вероисповедание в целом и усваивают мнения своей партии все сразу, оптом, часто бывает, что к их религиозным воззрениям и спекулятивным мнениям примешиваются другие учения, совершенно разрушительные для общества, в котором они живут, как о том свидетельствует пример католиков, кои являются подданными любого государя, кроме папы. Поэтому, коль скоро они объединяют со своим вероучением такие мнения, почитают их за основополагающие истины и повинуются им как догматам своей веры, правитель не должен быть терпимым к их религии, если он ие может быть уверен, что в состоянии разрешить одно, не допуская распространения другого, и что насаждение этих мнений можно отделить от их богослужения, а этого, как я полагаю, достигнуть весьма трудно.

2. Поскольку дело поверяется опытом и не все люди - святые, живущие по совести, думаю, что не задену ни одну сторону, сказав, что большинство людей или по крайности партий, когда они достаточно сильны, худо ли, добро ли, употребляют свою силу для того, чтобы нажиться и встать у власти, и мало кто из имеющих возможность присвоить и удерживать верховенство, пропускает случай за него ухватиться. Поэтому, когда люди сбиваются в группы, отмеченные чертами отличия от остального общества и объединяющие их в более тесный союз с теми, кто принадлежит к их собственному вероисповеданию и партии, нежели с другими их собратьями-подданными,- будет ли это отличие, безразлично, религиозное это отличие или вздорное, разве что узы религии крепче, а притязания справедливее и она лучше способна привлекать приверженцев, а потому тем более следует ее остерегаться и тем более необходимо за ней надзирать,- когда, говорю я, такая обособленная партия столь выросла или вырастает числом, что начинает казаться правителю опасной и уже зримо угрожает миру государства, правитель может и должен использовать все средства, будь то политика или власть, чтобы сократить, раздробить и подавить партию и так предотвратить неурядицу. Ибо, даже если эти люди обособятся ни для чего иного, кроме поклонения богу, а правитель в качестве крайней меры вынужден будет применить силу и жестокость против тех, чей проступок состоял лишь в том, что они поклонялись богу на свой собственный лад, разве и тогда он подвергнет их веру го-

самих наказанию большим, нежели завоевав сражении убивает людей не за то, что они 1енту на шляпе10 или иной знак на одежде, оные изобличают в них врагов и опасных т. е. то или иное вероисповедание, составляс объединения и сговора, а не раскольничества. Ведь само по себе то, что люди творят мо1ли иной позе, побуждает их к обособлению друг с другом не более, чем ношение шляп t, и вряд ли заслуживает к себе иного отноie менее и то и другое способны толкнуть их удучи чертой отличия, дают им возможность;илы, осознать мощь, почувствовать уверенд,руге и объединиться при первом же удобном >му их обуздывают не за то, что они держатся о мнения или верования, но потому, что было 1еть такое число инакомыслящих, какому бы ни следовали. Нечто подобное случилось бы а мода на одежду, отличную от той, какую ноь и его приверженцы, распространилась бы значительной части народа и стала бы ее отчертой, вследствие чего люди, ее составляю1и бы друг с другом в тесные и дружеские отзве не дало бы это правителю повод для подозаставило бы его карами запретить моду не эна противозаконна, но по причине опасности, ожет представлять? Так, мирской плащ может акое же действие, что и церковная сутана или in религиозная одежда.

о, будь квакеры достаточно многочисленны, тавлять опасность для государства, они заслуюпечения и надзора со стороны правителя, коовало бы подавить их общину, даже отличайся:их подданных только тем, что остаются с по1вой, а тем более если б имели сложившееся ^ание, отличное от государственного11. В этом го бы и не подумал, что правитель обрушил)сть против обычая стоять в шляпе, тогда как пена против того, что он объединяет большое я, которые, хотя они и расходятся с ним в весьчной и пустяковой подробности, все же могли дым подвергнуть опасности правительство; а учае он может попытаться подавить, ослабить тить любую партию, объединенную вероисполи чем угодно еще и явно опасную для его пра-

вительства, используя при этом все те средства, каковые окажутся наиболее удобными для сей цели, чему он сам есть судья, и не будет отвечать в ином мире за то, что открыто в меру своего разумения делает для охранения и спокойствия своего народа.

Здесь я не стану обсуждать, будут ли сила и принуждение верным средством к достижению этой цели, но смею утверждать, что оно есть наихудшее и употреблять его следует в последнюю очередь и с величайшей осторожностью, и вот по каким причинам: 1. Потому что оно навлекает на человека то, от чего он ищет освобождения и того ради только и состоит членом государства, а именно насилие. Ибо, не будь страха перед насилием, на свете не было бы ни правительств, ни нужды в них.

2. Потому что, применяя силу, правитель частично перечеркивает то, ради чего он призван трудиться, а именно всеобщую безопасность. Поскольку его долгом является сколь можно прилежное охранение собственности, спокойствия и жизни каждого индивидуума, он обязан не тревожить или уничтожать некоторых ради спокойствия и безопасности остальных, пока не дознано, есть ли способы спасти всех. Ибо, сколько-нибудь подрывая или нарушая безопасность любого из своих подданных ради защиты остальных, он ровно настолько же вступает в противоречие со своим же объявленным наперед намерением, в каковое должна входить только охрана людей, на что имеют право даже самые ничтожные. Ведь отнять даже такую малость, как нарвавший, пусть и угрожающий гангреной, палец ноги, будет немилосердным, равно как и неумелым, способом лечения, которым никто не стал бы, да и не согласился бы, пользоваться, пока не выяснится непригодность более щадящих средств, хотя этот член находится у самой земли и весьма далек от головы. Как мне видится, на это могут сделать лишь одно возражение, а именно что, применяя более щадящие, т. е. медленные, средства, вы, может статься, упускаете возможность добиться цели, каковую вам доставило бы своевременное использование сильных средств, тогда как при вашем медлительном лечении болезнь разрастается, секта усиливается, поднимает голову и становится господином положения. На это я отвечу, что партии и секты растут медленно и постепенно, переживают пору младенчества и слабости, равно как пору полного расцвета и силы, и становятся грозными не вдруг, но оставляют достаточно времени для опытов с лекарствами

иного рода, а такая отсрочка не создает опасности. Впрочем, случись правителю, паче чаяния, обнаружить, что инакомыслящие столь многочисленны, что в состоянии совладать с ним, то я не вижу, чего он может добиться силой и суровостью, когда тем самым он дает им благовидный повод стакнуться, взяться за оружие и тем крепче объединиться против него. Но этот предмет, отчасти граничащий с той частью вопроса, которая касается скорее интересов правителя, нежели его долга, я рассмотрю в более подходящем месте.

До сих пор я лишь очертил пределы, поставленные богом власти правителя и покорности подданного, которые сами являются подданными великого царя царей и одинаково должны ему повиноваться, а он ожидает от них выполнения обязанностей, возлагаемых на обоих их местом и положением в обществе, совокупность же таковых следующая: (1) существуют некоторые мнения и действия, кои полностью отделены от попечений государства и не оказывают прямого воздействия на жизнь людей в обществе,- ими являются все спекулятивные мнения и богопочитание; они явно имеют право на всеобщую терпимость, на которое не должен покушаться правитель; (2) существуют некоторые мнения и действия, которые при естественном ходе вещей грозят человеческому обществу полным разрушением, как то мнение, что можно нарушить обещание, данное еретикам, что если правитель не реформирует веру, то это могут сделать подданные, что всякий обязан излагать и распространять любое мнение, в какое верит сам, и т. п., а среди действий всевозможные надувательства, несправедливости и т. д.; и все это правитель не должен терпеть ни под каким видом; (3) существует третий род мнений и действий, которые сами по себе не приносят человеческому обществу ни вреда, ни пользы, и лишь характер государства и положение дел могут изменять их воздействие в добрую или дурную сторону - таковы, например, мнения о том, что полигамия законна или незаконна, что в определенное время года следует есть мясо или рыбу или, наоборот, воздерживаться от них, и другие подобные практические мнения и все действия, касающиеся безразличных вещей, все они имеют право на терпимость только до тех пор, пока не посягают на пользу общественности или каким-либо образом не досаждают правительству.

Пока довольно о терпимости в ее отношении к долгу правителя. Показав, что он обязан делать по совести, будет нелишним вкратце рассмотреть, что ему следует делать из благоразумия.

Однако, поскольку обязанности людей содержатся в общеустановленных правилах, тогда как их благоразумие отлаживается обстоятельствами, касающимися их, в частности, при рассмотрении того, насколько терпимость входит в интересы правителя, будет необходимо перейти к частностям.

Поэтому, чтобы обозреть нынешнее состояние Англии, выделим только один вопрос, а именно: терпимость или принуждение представляют собой наиболее подходящее средство для обеспечения безопасности и мира и для роста благосостояния королевства?

Что касается обеспечения вашей безопасности и мира, то существует только одно средство, а именно чтобы ваши сторонники внутри страны были многочисленны и деятельны, а враги малочисленны и презренны или, по крайней мере, чтобы из-за различия в их численности нападки на вас были для недовольных делом весьма опасным и трудным.

Что касается роста благосостояния королевства, каковое слагается из богатства и власти, то к нему самым непосредственным образом приводят многочисленность и трудолюбие ваших подданных.

Нельзя хорошо понять, какое влияние оказывает на все это терпимость, если не рассмотреть те различные группировки, которые существуют ныне у нас,- они же вполне охватываются двумя, а именно папистами и фанатиками.

Что касается папистов, то, наверное, известно, что не должно терпеть распространения их опасных мнений, которые грозят полным разрушением всем правительствам, кроме папского; правитель, чтобы пресечь их мнения, обязан приструнить сколь надобно всякого, кто устно или в печати станет проповедовать какое-либо из них. И это правило распространяется не только на папистов, но также на любых других людей, живущих среди нас, ибо подобная мера несколько помешает пропаганде таких учений, каковые всегда сулят дурные последствия и, подобно змеям, никогда не поддадутся на доброе обращение и не забудут про свой яд.

Паписты не должны пользоваться благом терпимости, потому что там, где они владеют властью, они считают своей обязанностью отрицать ее за другими. Ведь нера-

зумно разрешать свободное отправление веры всякому, кто не признает за основополагающее начало, что никому не позволено преследовать и угнетать другого из-за того, что он расходится с ним в вере. И раз уж правитель постановил, что терпимость есть то основание, на котором зиждутся мир и спокойствие его народа, то, простирая терпимость на всякого, кто пользуется благом сей снисходительности и в то же время осуждает ее как незаконную, он лишь вскармливает тех, которые почитают своим долгом досаждать его правительству, едва почувствуют себя в силе.

Поскольку ни снисходительностью, ни суровостью невозможно превратить папистов, покуда они остаются таковыми, в сторонников вашего правительства, ибо они враждебны ему как по своим принципам, так и по своим интересам, и потому должно рассматривать их как непримиримых врагов, в чьей верности вы никогда не можете быть уверены, пока они обязаны слепо повиноваться непогрешимому папе, который носит на поясе ключи от их совести и может при случае разрешить их от всех клятв, обещаний и обязанностей по отношению к государю, особенно если тот еретик, и вооружить их на волнения против правительства, то я думаю, они не должны пользоваться благом терпимости. Потому что в отличие от пресечения терпимость не поможет сократить их численность или хотя бы сдержать ее рост, как это обычно бывает с последователями всех других мнений, которые от преследований лишь крепнут и умножаются и в силу невзгод, выпадающих на их долю, предстают в привлекательном свете перед посторонними, ибо люди всегда рады сострадать мученикам, религию, способную устоять перед гонением, почитать безвинной, а исповедующих ее - чистосердечными. Однако я думаю, что это далеко не так в случае с католиками, которые менее других умеют возбуждать жалость, потому что получают только такое обхождение, какое, сколь известно, заслуживает жестокость их собственных принципов и поступков. Большинство людей считают, что суровости, на которые они сетуют, суть справедливое наказание, заслуженное ими как врагами государства, а не преследование людей, беззаветно преданных своей вере, и это на самом деле так; к тому же никто не подумает, будто те, кто одновременно признают себя подданными иностранного государя и врага, несут наказание только за свою приверженность вере. Кроме того, и начала и учения этой религии в меньшей степени способны увлечь пытливые го-

ловы и нестойкие умы: обычно при добровольной перемене мировоззрения люди ищут раскрепощения и высоты чувства, рассчитывая оставаться вольными и располагать сами собой, а не отдаваться во власть и на произвол других. Наверняка терпимость не побудит их к расколу, а суровое обращение не заставит, подобно другим инаковерующим группам, слиться с фанатиками, чьи принципы, богопочитание и нрав столь непоследовательны, и, таким образом, не увеличивая числа сплоченных воедино недовольных, не усилит опасности. Добавьте к этому, что папизм, который был навязан истовому и невежественному миру ловкостью и изобретательностью католического священства и, подпираемый властью и силой, удерживался посредством таких же уловок, более, чем прочие религии, расположен к распаду там, где светская власть обходится с католиками сурово или хотя бы отнимает у них ободрение и поддержку, получаемые ими от своих священников.

Хотя притеснение папистов и не уменьшает числа наших врагов тем, что привлекает кого-то из них на нашу сторону, оно увеличивает число и поднимает силу наших сторонников и еще теснее, нам на подмогу и в защиту, объединяет протестантскую партию. Ведь от того, что папизм в нашей среде лишится всякой поддержки, намного выиграют интересы короля Англии как главы протестантов. Последователи прочих партий скорее образуют с нами единое содружество, когда увидят, что мы действительно сторонимся и преследуем тех, кто одинаково враждебен как нашей церкви, так и остальным протестантским вероисповеданиям; для них это будет залогом нашей дружбы, равно как и ручательством того, что их доверие к нам не будет обмануто, а соглашение, в какое мы с ними входим,- искреннее.

Все остальные диссентеры подпадают под позорное наименование фанатиков, а это, между прочим, как я думаю, было бы благоразумнее отвергнуть и забыть; ибо какой понимающий человек, живя в безурядном государстве, стал бы выискивать и закреплять за сектами черты различия - этого домогаются разве те, кто стремится к смуте,- или присваивать общее название различным партиям, чтобы тем самым подучить объединиться тех, кого ему надлежит разделять и держать на расстоянии друг от друга?

Но перейдем к более существенному. Я думаю, все стороны согласны, что от фанатиков надобно добиться пользы, поддержки и как можно большей верности нынешнему правительству, дабы обезопасить его от неурядиц дома

и защитить от нашествий извне, а этого невозможно достигнуть ничем, кроме средств, способных изменить умонастроения фанатиков и привлечь их к вашим верованиям, или же, если они не расстаются со своими мнениями, убедить их оставить вражду и сделаться друзьями государства, хотя они и не сыны церкви.

Мне хочется, чтобы о том, сколь успешно сила и суровость способствуют перемене человечеством своих мнений,- пусть даже история полна примерами такого рода, и едва ли найдется случай, когда преследование, изгоняя из мира мнение, не сметало бы заодно и всех его последователей,- каждый, дабы далеко не ходить, попытал у своего собственного сердца, опыт которого засвидетельствует, возобладало ли когда насилие над его мнением, не утрачивают ли даже доводы нечто от своей убедительности, если их приводят с горячностью, и не стал ли он от того еще более упорствовать в своем мнении; уж так печется человеческая природа о сохранении свободы той области, что заключает в себе достоинство человека, подавив которое вы обратили бы его в существо, мало чем отличное от скота. Я спрашиваю тех, кто сам в недавние времена столь твердо противостоял бесплодной силе гонения и убедился, сколь мало оно затронуло его мнения, а теперь столь торопится обрушить его на других: могла ли бы даже величайшая в мире суровость заставить их подвинуться хоть на шаг ближе к чистосердечному и искреннему восприятию мнений, которые были в то время господствующими? И пусть не говорят, это-де оттого, что они знали, что были правы, ибо всякий человек, покуда верует, убежден, что он прав. Но сколь мало это упорство или постоянство обусловлено знанием, становится ясным на примере галерных рабов, возвращающихся из Турции, которые, хотя и перенесли всевозможные лишения ради того, чтобы не расстаться со своей религией, однако по их жизни и принципам можно догадаться, что большинство из них ровно ничего не знают об учении и делах христианства. Кто станет сомневаться, что эти несчастные узники, которые за отречение от веры, в коей их не слишком усердно наставляли и к коей они на воле горели не слишком большой любовью, могли бы вновь обрести свободу за измену своим мнениям, не перерезали бы горло жестоким хозяевам, обходившимся с ними столь сурово, позволь им это их цепи, но не причинили бы им никакого вреда, если бы те обращались с ними учтиво, как с полноправными военнопленными? Из чего мы видим, сколь рискованной была бы попытка - случись

кому замыслить ее - обратить наш остров в подобие галеры, где большинство будет низведено до состояния рабов, которых ударами понуждают налегать на весла, но отказывают им и в малой части груза, в каких-либо льготах или в защите,- уж лучше им изготовить цепи на всех тех, с кем следует обходиться так же, как это делают турки, и убедить их стоять смирно, покуда эти цепи на них накладывают. Ибо, сколько б святоши ни проповедовали покорность, еще не известно случая, чтобы люди смиренно склонялись под гнетом и подставляли спины под удары, если полагали, что у них довольно сил постоять за себя.

Я говорю это не для того, чтобы оправдать подобные действия, которые я, как мне кажется, достаточно осудил в первой части этого рассуждения, но чтобы показать, каковы природа и нрав человечества и каковы обычно последствия гонений. Кроме того, насильственное насаждение мнений мешает людям уяснить их, ибо прививает им неодолимое подозрение насчет того, что те, кто так, силой, вербует прозелитов, не несут истины, а лишь преследуют собственные интересы и ищут власти. Прибегает ли кто к такому способу, чтобы убедить другого в несомненных истинах математики? Возможно, кто-то скажет, что от этих истин не зависит мое счастье. Я допускаю это и весьма в долгу перед человеком, который заботится о моем счастье, но мне трудно поверить, что действия, заставляющие столь сильно страдать мое тело, совершаются из попечения о моей душе или что тот, кто радуется, видя, сколь скверно мне в этом мире, слишком заботится, чтобы я был счастлив в ином. Я удивляюсь, что те, кто так пылко радеет о благе других, не обращают чуть больше внимания на помощь бедным или не считают своей заботой охрану имущества богатых, которое ведь тоже есть полезная вещь и составляет часть нашего счастья, если судить по жизни тех, кто говорит нам о радостях небесных, но не менее других старается приобрести обширные владения на земле.

Однако в конце концов, даже если преследованиями и можно было бы не только время от времени покорить нетвердого, слабого духом фанатика (что редко удается, да и то обычно ценой потери двух или трех правоверных), даже если, говорю я, ими можно было бы разом загнать всех диссентеров в пределы церкви, то это не устранило бы, а только усугубило бы угрозу правительству, притом во столько раз, во сколько опаснее вместо честного и открытого противника иметь лживого, затаившегося и ис-

ступленного врага. Ибо наказание и страх могут побудить людей к притворству; не убеждая их разума, они едва ли способны заставить их воспринять мнение, но наверняка вызовут в них ненависть к особе своего притеснителя и сообщат им тем большее отвращение к тому и к другому. Таким соглашателям милее оставаться безнаказанными, нежели высказывать свое мнение, но тем самым они вовсе не одобряют вашего мнения. Не любовь к вашему правлению, а страх перед вашей силой стесняют их, и уж если их приковывает к вам такая цепь, то они сидели бы на ней куда прочнее, когда бы были явными раскольниками, а не затаившимися порицателями, так как тогда ее было бы не только легче носить, но и труднее сбросить; во всяком случае бесспорно, что, склоняя людей к вашему мнению иным способом, нежели убеждая их в его истинности, вы превращаете их в ваших друзей не в большей степени, чем насильственное крещение превратило в христиан бедняг индейцев, стадами загоняемых в реки.

Не сила превозмогает старые и вкладывает новые мнения в сердца людей, а учтивость, дружелюбие и мягкое обхождение; ибо многие люди, кому дела или лень мешают вникнуть в суть вещей, принимают многие мнения на веру, даже в отношении религии, но никогда не позаимствуют их от человека, в знаниях, дружелюбии и искренности которого они не вполне уверены, а тем более от человека, их преследующего.

Люди же любознательные, хотя и не станут мыслить заодно с кем-либо единственно по причине его доброты, скорее согласятся, чтобы их переубедили, и сами будут искать доводы, которые могли бы склонить их исповедовать одинаковое мнение с тем, кого они обязаны любить.

Как скоро сила - худое средство переубеждения диссентеров, а приобщив их к своему мнению, вы прочно привязываете их к государству, она безусловно еще меньше повлияет на тех, кого следует сделать вашими друзьями и кто непоколебимо предан своим убеждениям и придерживается мнения, отличного от вашего. Того, кто имеет иное мнение, отделяет от вас лишь некоторое расстояние; но если вы станете обращаться с ним дурно из-за того, что он почитает правильным, он будет питать к вам настоящую вражду. Первое - самое большее размолвка, второе - ссора. И этим не исчерпываются все беды, какие при нынешнем положении вещей породит среди нас суровость, ибо насилие и жестокое обращение увеличат не только вражду, но и число врагов. Ведь хотя фанатики,

взятые все вместе, многочисленны и, возможно, их больше, чем чистосердечных друзей государственной религии, но они раздроблены на различные партии и так же далеки друг от друга, как и от вас, если только своим обращением с ними вы не оттолкнете их еще дальше от себя. Ибо, как таковые, их мнения столь же несовместимы одно с другим, как и с мнением англиканской церкви. Поэтому от людей, которые распались на множество групп, лучше всего предохраняться терпимостью, поскольку, если при вас их положение будет завиднее того, на которое они могут рассчитывать при любом другом, они едва ли объединятся, чтобы поставить у власти кого-то еще, ибо у них нет уверенности, что он будет относиться к ним столь же хорошо. Напротив, гонениями вы заставите их всех сплотиться против вас в одну партию, одушевленную одним замыслом, и внушите им соблазн сбросить ваше иго и попытаться создать новое правительство, при котором каждая группа надеется на верховенство либо на лучшее обращение под властью других, каковые не могут не знать, что, начни они по примеру правительства применять жестокость, в силу которой сами же пришли к власти и собрали своих сторонников, как желанием и решимостью свергнуть их проникнутся другие; а потому можно ожидать, что они станут пользоваться ею с осторожностью. Но если вы полагаете, что различные партии уже готовы к соглашению и образовали против вас союз, скрепленный единым замыслом,- притом неважно, были ли причиной этого тяготы, перенесенные ими при вас, или нет,- если их столь много, что своим числом они равны вашим приверженцам или превосходят их, как, возможно, и есть в Англии, то приводить их в покорность силой бесполезно и рискованно. Если, как утверждают многие, Англии действительно необходимо единообразие веры и путь к нему лежит через принуждение, то я спрашиваю у тех, кто столь за него ратует, намерены ли они в самом деле установить его силой или нет. Если нет, то под этим предлогом тревожить и мучить бесплодными наказаниями своих собратьев не только опрометчиво, но и жестоко. Для того чтобы показать, в сколь малой, если не в ничтожной, мере преследование способствует установлению единообразия веры, я задам только один простой вопрос: существовала ли когда в этом королевстве свобода вероисповедания? Если да, то пусть кто-нибудь из священников, однажды подпавших под секвестр, расскажет, как их выдворяли из домов и смогли ли притеснения и суровость предохранить англиканскую церковь

и остановить рост числа пуритан даже перед войной?12 Поэтому уж если вводить единообразие веры насилием, то следует говорить начистоту. Суровость, с помощью которой оно должно водвориться, не может не повлечь полное истребление и искоренение всех диссентеров разом. А насколько это согласуется с христианским учением, началами нашей церкви и реформацией католицизма, я предоставляю судить тем, кто полагает, что бойня во Франции достойна подражания13. Я хочу, чтобы они поразмыслили, установится ли в королевстве спокойствие, укрепится ли его правительство, если наказанием за неявку на литургию и неучастие во всех богослужениях нашей церкви будет смерть (ибо ничем иным единообразия веры не достигнуть) .

Римскую религию, которая лишь недавно занесена в Японию и пустила там неглубокие корни (ибо от своих учителей, почитающих матерью набожности невежество, бедные новообращенные переняли весьма мало животворных истин и света христианства и знали не многим более Ave Mary и Pater noster 14), искоренили там только ценой гибели многих тысяч людей; да и то их число стало уменьшаться только после того, как суровые меры распространились за пределы круга преступников и смерть стала карой не только семье, приютившей священника, но и целым семьям по ту и другую сторону от ее дома, пусть они даже ничего не знали о новой религии или были ее врагами. А в дополнение к этому изобрели изощренные долгие пытки, худшие, нежели тысяча смертей, которые кому-то и доставало сил выдерживать четырнадцать дней кряду, но многие отрекались от своей веры, и все же имена их записывались с тем умыслом, чтобы, уничтожив всех поборников христианства, в одночасье забить и этих, ибо японцы полагали, что мнение не искоренено настолько, чтобы не возникнуть вновь, покуда жив хоть один из тех, кто сколько-нибудь знаком с ним или даже знает о христианстве понаслышке. Мало того, там до сих пор не позволяют христианам, торгующим в тех краях, произносить речи, складывать руки или иным образом обнаруживать отличие своей религии. Если же кто думает, что для восстановления единообразия нашей церкви годится такой способ, как этот, пусть хорошенько сосчитает, сколько у короля останется подданных к тому времени, когда это свершится. В этом примере наблюдается ещё одна особенность, а именно что все это было предпринято не ради утверждения единообразия религии (ибо японцы терпят семь или

восемь сект, а различия между иными простираются от веры в бессмертие души до неверия в нее, да и правитель их не стремится и не желает знать, к какой секте принадлежат его подданные, и нимало не принуждает их обратиться в его веру) и вовсе не из отвращения к христианству, которому они некоторое время позволяли спокойно произрастать у них, покуда учение папских священников не внушило им подозрения, что религия - это только предлог, цель же их - власть, и не заставило испугаться за устои государства; такое опасение сколько могли укрепили в них их собственные священники, желавшие искоренения этой растущей религии.

Но покажем, какова опасность установления единообразия. Дабы представить этот предмет во всей широте, нам остается обсудить следующие подробности: (1) показать, какое влияние терпимость способна оказать на численность и трудолюбие вашего народа, от которых зависят могущество и богатство королевства; (2) если всех в Англии надлежит привести к единообразию насильно, выяснить, какая партия или партии скорее всего объединятся в силу, способную понуждать остальных; (3) показать, что все, кто высказывается против терпимости, по-видимому, считают, что суровость и сила суть единственные приемы правления и средство подавить любую группу, а это есть ошибка; (4) что по большей части противоречия и различия между сектами не составляют, а если и составляют, то весьма незначительные и второстепенные придатки истинной религии; (5) рассмотреть, почему вышло так, что христианство больше, чем какая-либо другая религия, послужило причиной возникновения стольких сект, войн и беспорядков в гражданских обществах, и могут ли терпимость и широта взглядов предотвратить эти бедствия; (6) что терпимость ведет к упрочению правительства не чем иным, как воспитанием в большинстве единомыслия и поощрением во всех добродетели, которые достигаются посредством принятия и соблюдения строгих законов о добродетели и пороке и расширения сколь возможно условий принадлежности к церкви; т. е. догматы спекулятивных мнений должны быть немногочисленны и широки, а обряды богослужения - немногочисленны и легки, что и есть широта взглядов;

(7) что разъяснение и попытка доказательства некоторых догм, которые, по общему признанию, являются непостижимыми и познаются не иначе как через откровение, равно как требование, чтобы люди усваивали их в пределах, предлагаемых учителями ваших разных церквей, волей-неволей порождают множество атеистов.

Но об этом, когда у меня будет больше досуга.

ПРИМЕЧАНИЯ

ОПЫТ О ВЕРОТЕРПИМОСТИ

(An essay concerning toleration)

«Опыт о веротерпимости» написан Локком в 1667 г., в то время, когда в Англии вновь ужесточились религиозные преследования. Правительство Реставрации, восстановив в правах и привилегиях стесненную в период революции епископальную церковь и нарушив Бредскую декларацию Карда II, обещавшую религиозную свободу, начало гонения на

инакомыслящих. За короткое время, с 1662 по 1665 г., против диссидентов (диссентеров) было издано несколько суровых актов, лишавших лиц, не принадлежавших к англиканской церкви, не только свободы вероисповедания, но и важных гражданских прав. Вместе с тем заметно активизировалась и католическая партия. Обращаясь к правителю Англии, Локк обосновывает необходимость веротерпимости, право на свободу совести, исходя из своего понимания природы человеческого общества, характера человеческих свобод и целей государственной власти.

«Опыт о веротерпимости» не публиковался ни при жизни философа, ни в его посмертных собраниях сочинений. Он дошел до нас в четырех рукописных вариантах. Один из них, представляющий собой окончательный текст, хранится в Бодлианской библиотеке в Оксфорде. Другой, найденный в бумагах Шефтсбери, опубликован в 1876 г. Фоке Борном в его книге «Жизнь Джона Локка». Два остальных, наиболее ранний набросок и текст, содержащийся в локковской тетради, находятся в Америке: в Хантингтонской библиотеке в Калифорнии и в частной коллекции Хаутона. Это сочинение Локка, одно из самых значительных среди его ранних произведений, до сих пор на русском языке не издавалось. Настоящий перевод сделан с единственно доступной для нас публикации Фоке Борна: Bourne H. R. Fox. The Life of John Locke. London, 1876. Vol. 1. P. 174-194. Перевод с английского выполнил А. Э. Яврумян, сверил с оригиналом А. Л. Субботин.

" Изложенные в этом абзаце взгляды на цели и границы государственной власти и основания политической организации Локк впоследствии подробно изложил в своем трактате «Опыт об истинном происхождении, области действия и цели гражданского правления». См. в наст. томе «Два трактата о правлении» (Второй трактат).-66.

2 божественное право (лат.).- 66.

3 Имеется в виду Великая хартия вольностей (1215), документ, подписанный королем Иоанном Безземельным, который положил начало конституционным ограничениям королевской власти в Англии.- 66.

4 Т. е. не имеющих отношения к религии.- 67.

5 Даже во времена Локка вопрос о шарообразной форме Земли еще был предметом богословского спора.- 67.

6 Различные христианские церкви и секты по-разному определяют свои обряды. Так, пуритане отвергали коленопреклонение во время причащения, крестное знамение, ношение стихаря.- 69.

7 Имеется в виду обряд вторичного крещения, на котором настаивали анабаптисты (представители радикальной протестантской секты, возникшей в Германии в эпоху Реформации), указывая, что святость крещения требует, чтобы человек принимал его сознательно.-69.

8 Имеется в виду история, изложенная в Ветхом завете (3 Цар. 21).-70.

9 В этом месте, возможно, при переписке рукописи Локк выпустил слово «законы».- 76.

10 Такой знак носили «кавалеры» - сторонники короля Карла I во время гражданской войны в Англии.- 78.

" " Религиозная протестантская секта квакеров, возникшая в Англии в начале 50-х годов XVII в., не принимала многих ритуалов и условностей (присяги, молитвы вслух, церковных обрядов); квакеры имели обычай не снимать шляпу. В период Реставрации эта секта подвергалась особенно жестоким гонениям.- 78.

12 Имеются в виду преследования, которые терпели во время революции священники англиканской церкви. С конца XVI в. вплоть до самой революции и гражданской войны в Англии, которую и имеет в виду Локк, пуритане - английские кальвинисты, ратовавшие за переустройство

церкви в духе последовательного протестантизма,- подвергались суровым правительственным репрессиям.- 88.

13 Имеется в виду массовое убийство гугенотов (протестантов-кальвинистов) во Франции, начавшееся в Варфоломеевскую ночь 24 августа 1572 г.- 88.

14 «Славься, Мария» (лат.) и «Отче наш» (лат.) - две известные христианские молитвы.- 88.

Это одно из четырех писем о веротерпимости, написанных Джоном Локком (1632-1704). Активный участник буржуазной революции в Англии второй половины XVIII века, он откликнулся на нее идеей веротерпимости, ставшей основой его морально-политической доктрины.

Общество и государство, полагал Локк, рождаются на основе естественного права, совпадающего со здравым смыслом, который гласит, что поскольку все люди равны и независимы, никто не должен причинять ущерба жизни, здоровью, свободе и имуществу других людей. Объединяясь в общество, граждане отказываются только от одного права – защищаться каждый по-своему, но этим они упрочивают остальные права.

Аргументы Локка в пользу идеи веротерпимости таковы.

1. Необходимо отграничивать дела правления от религиозных дел. Юрисдикция государства не распространяется на спасение душ.

2. Веру нельзя навязать силой государства.

3. Единственная задача церкви – спасение человеческих душ. Нельзя захватывать гражданские права и мирские блага на основании религии, ибо это ведет к ненависти, лишает людей безопасности и мира.

4. К вере нельзя принудить силой церкви.

5. Поскольку веру нельзя насаждать силой, необходимо культивировать уважение и терпимость к разным вероисповеданиям.

6. Веротерпимость должна быть все-таки ограничена: все, что запрещено законом, не допускается в церкви.

Основой сохранения веротерпимости Локк считает сочетание законов трех видов: божественных, гражданских и общепринятого мнения. Если судить поступки человека по законам первого типа, мы будем иметь дело с грехом или долгом; поступки, судимые по законам второго типа, расцениваются как преступные или безвинные; рассматриваемые на основе законов третьего типа они называются добродетелями или пороками.

Грех не требует наказания со стороны государства. Спасение человека принадлежит ему самому. Нравственные действия находятся в юрисдикции как внешнего, так и внутреннего суда: власти и совести. Государственные законы в обществе, основанном на взаимном договоре, – это меры для защиты естественных прав и общественных выгод каждого человека. Между людьми бывают споры двух родов: одни ведутся с помощью закона, другие – силы, и природа этих споров такова, что где кончается один, всегда начинается другой. Это подтверждает справедливость и полезность закона и терпимости в гражданском обществе.

Вопросы для конспектирования

1. Какие аргументы приводит Локк в защиту тезиса: веротерпимость – главная отличительная черта истинной церкви?

2. Как обосновывается им необходимость отделения церковной власти от гражданской?

3. Каким образом эмпиризм Локка обнаруживается в утилитаристском характере принципа веротерпимости?

4. Распространяется ли у Локка веротерпимость на отношение к христианину-сектанту или раскольнику, мусульманину или иудею, атеисту?

5. Совпадают ли понятия веротерпимость и толерантность (терпимость)?

Литература

1. Локк Д. Письмо о веротерпимости // Локк Д. Избранные философские произведения: В 2 т. Т.2. – М., 1960.